分类：文史

作者 / 胡晓

一百年前的祥子为了能有辆属于自己的车，没日没夜地干活，只用了三年就买上了自己想要的车。

可不料刚拉了半年就碰上兵灾被逃兵掳走了，只牵回三匹骆驼。

咬咬牙，自我剥削到极致，生产队的驴子看了都自愧不如，终于在快要攒够钱的时候被侦探敲诈一分不剩。

第三次终于买了车，这次不是因为拉车拉得比别人多，而是榜上了一个年纪很大又黑的 “富婆” 虎妞，祥子跟虎妞结婚后，虎妞便给他买了辆车，好景不长，虎妞死于难产，为了给她办后事又把车卖了。

在这个过程中，他心心念念的女神小福子被她爹卖了，靠卖身过活，而之后她又受不了这种暗无天日的生活自杀了。

最后祥子从北平一代卷王成了吃喝嫖赌的街溜子，干完一天快活一天，成了旧社会的三和大神加混混的结合体。

一百年后的祥子，为了买套属于自己的房，每日每夜地干活，靠掏空 6 个荷包和背上 30 年的贷款买上了属于自己的房。

可不料买了半年，开发商就跑路了，房子的地基都打好了，框架也建起来了，好端端地就成了烂尾楼。

咬咬牙，自我剥削到极致，一天打三份工，卷到每天只睡 4 个小时，终于在快攒够钱的时候银行爆雷了，钱也没有了，后来经过一番折腾，终于退了一些钱，这些钱刚好够买三匹骆驼。

第三次终于买了房，这次不是因为他一天能打六份工，而是因为他榜上了一个年纪很大又黑的虎妞，在新房住了三年之后，虎妞跟他分手，这时虎妞的丈夫冒出来说要追回之前赠送的财物，祥子的房子还给了虎妞，此外经过虎妞一番操作祥子还倒欠虎妞 900 多万债务。

在这个过程中，他心心念念的女神小福子被他爹以高价彩礼卖给了好几个男人，最后因双方冲突惨遭灭门。

最后祥子来到了深圳三和，成为了网友口中的大神。

更新：很多人说车房的问题，还有小福子的问题，以及各种不幸的巧合问题，我重点解答一下。

不要拘于表象，一百年前的祥子拼死拼活买辆车的初衷是有了自己的车之后能够做一个体面人，不需要多大的体面，只需要能够正常生活，不朝不保夕就好；

对祥子来说一百年前的体面是一辆可以自力更生的黄包车，一百年后的体面是一套不需要跟房东扯东扯西、到处搬家的房，他们都想通过自身的努力获得一个稍微体面的生活，而这种生活在命运的安排下可望而不可得。

小福子一百年前渴望亲情却被亲爹卖来卖去，一百年后以彩礼的方式被亲爹卖来卖去。

老舍对祥子已经算偏爱了，正常人第一次就摆烂了，我的笔下祥子在承受无妄之灾的同时也给他开了挂，第一次烂尾可是要还三十年的房贷加这些年的房租，他凭自我剥削就还完了这些钱顺带还凑齐了第二套房的首付，这换成普通人已经是三四十年之后的事了。

至于说文章负能量，我拿原文贴出来好了。

门外的人进来了，也是个拉车的。看样子已有五十多岁，穿着件短不够短，长不够长，莲蓬篓儿似的棉袄，襟上肘上已都露了棉花。脸似乎有许多日子没洗过，看不出肉色，只有两个耳朵冻得通红，红得象要落下来的果子。惨白的头发在一顶破小帽下杂乱的髭髭着；眉上，短须上，都挂着些冰珠。。。。。。老车夫的头慢慢的往下低，低着低着，全身都出溜下去。。。。。。大家好似都不约而同的心里说：” 这就是咱们的榜样！到头发惨白了的时候，谁也有一个跟头摔死的行市！”
祥子听着，看着，心中感到一种向来没有过的难受。在小马儿身上，他似乎看见了自己的过去；在老者身上，似乎看到了自己的将来！。。。。。。
那一老一少似乎把他的最大希望给打破 —— 老者的车是自己的呀！自从他头一天拉车，他就决定买上自己的车，现在还是为这个志愿整天的苦奔；有了自己的车，他以为，就有了一切。哼，看看那个老头子！他不肯要虎妞，还不是因为自己有买车的愿望？买上车，省下钱，然后一清二白的娶个老婆；哼，看看小马儿！自己有了儿子，未必不就是那样。这样一想，对虎妞的要胁，似乎不必反抗了；反正自己跳不出圈儿去，什么样的娘们不可以要呢？况且她还许带过几辆车来呢，干吗不享几天现成的福！
一想到那个老者与小马儿，祥子就把一切的希望都要放下，而想乐一天是一天吧，干吗成天际咬着牙跟自己过不去呢？！穷人的命、他似乎看明白了，是枣核儿两头尖：幼小的时候能不饿死，万幸；到老了能不饿死，很难。只有中间的一段，年轻力壮，不怕饥饱劳碌，还能象个人儿似的。在这一段里，该快活快活的时候还不敢去干，地道的傻子；过了这村便没有这店！

然后虎妞死去，小福子失踪，祥子在寻找过程中再次遇到老马车夫，此时小马已因无医少药而死:

祥子在街上丧胆游魂的走，遇见了小马儿的祖父。老头子已不拉车，身上的衣裳比以前更薄更破，扛着根柳木棍子，前头挂着个大瓦壶，后面悬着个破元宝筐子，筐子里有些烧饼油鬼和一大块砖头。他还认识祥子。说起话来，祥子才知道小马儿已死了半年多，老人把那辆破车卖掉，天天就弄壶茶和些烧饼果子在车口儿上卖。。。。。。。“你想独自混好？” 老人评断着祥子的话：“谁不是那么想呢？可是谁又混好了呢？当初，我的身子骨儿好，心眼好，一直混到如今了，我落到现在的样儿！身子好？铁打的人也逃不出去咱们这个天罗地网。心眼好？有什么用呢！善有善报，恶有恶报，并没有这么八宗事！我当年轻的时候，真叫作热心肠儿，拿别人的事当自己的作。有用没有？没有！我还救过人命呢，跳河的，上吊的，我都救过，有报应没有？没有！告诉你，我不定哪天就冻死，我算是明白了，干苦活儿的打算独自一个人混好，比登天还难。一个人能有什么蹦儿①？看见过蚂蚱吧？独自一个儿也蹦得怪远的，可是教个小孩子逮住，用线儿拴上，连飞也飞不起来。赶到成了群，打成阵，哼，一阵就把整顷的庄稼吃净，谁也没法儿治它们！你说是不是？我的心眼倒好呢，连个小孙子都守不住。他病了，我没钱给他买好药，眼看着他死在我的怀里！甭说了，什么也甭说了！—— 茶来！谁喝碗热的？”

祥子真明白了：刘四，杨太太，孙侦探 —— 并不能因为他的咒骂就得了恶报；他自己，也不能因为要强就得了好处。自己，专仗着自己，真象老人所说的，就是被小孩子用线拴上的蚂蚱，有翅膀又怎样呢？他根本不想上曹宅去了。一上曹宅，他就得要强，要强有什么用呢？就这么大咧咧的瞎混吧：。。。。。

最后知道了小福子的死讯:

一进树林，她就在那儿挂着呢。摘下来，她已断了气，可是舌头并没吐出多少，脸上也不难看，到死的时候她还讨人喜欢呢！这么几个月了，树林里到晚上一点事儿也没有，她不出来唬吓人，多么仁义！……“祥子没等她说完，就晃晃悠悠的走出来。走到一块坟地，四四方方的种着些松树，树当中有十几个坟头。阳光本来很微弱，松林中就更暗淡。他坐在地上，地上有些干草与松花。什么声音也没有，只有树上的几个山喜鹊扯着长声悲叫。这绝不会是小福子的坟，他知道，可是他的泪一串一串的往下落。什么也没有了，连小福子也入了土！他是要强的，小福子是要强的，他只剩下些没有作用的泪，她已作了吊死鬼！一领席，埋在乱死岗子，这就是努力一世的下场头！

祥子：“那一天我二十一岁，在我一生的黄金时代。

我有好多奢望。

我想爱，想吃，还想在一瞬间变成天上半明半暗的云。

后来我才知道，生活就是个缓慢受锤的过程，人一天天老下去，奢望也一天天消失，最后变得像挨了锤的牛一样。

可是我过二十一岁生日时候没有预见到这一点。

我觉得自己会永远生猛下去，什么也锤不了我。”

来源：知乎

伯陵说：

国庆期间重读《资治通鉴》，把东汉到三国的历史进程重新梳理一遍，和大家聊聊。

全文共 1.6 万字，分成两篇发吧，

这是第一篇。

1

公元 102 年，《一人灭五十国的班超》自西域回朝，完成一个生命的轮回，东汉也因 30 年南征北战的赫赫声威，开始最辉煌的时光。

那时东汉的疆域西抵葱岭、北至大漠、南到越南、东达朝鲜半岛，境内土地 730 万顷，户籍人口 5300 万，民生富庶安乐，号称 “永元之隆。”

而在外交方面，东汉的声威远播波斯湾，可谓威震天下四夷宾服。

这是中国的荣耀，也是汉和帝的荣耀。

但世事从不完美，汉和帝将东汉推向极盛的同时，也因为联合宦官诛灭外戚窦氏家族，一手扶持起宦官势力，开东汉重用宦官之先河。

此后百年，东汉的政治舞台就是外戚和宦官的二人转。

汉和帝死后，邓太后临朝称制 16 年，重用邓氏外戚治国理政。邓太后死，汉安帝联合宦官诛杀邓氏外戚夺权，宦官成为东汉政权的话事人。

宦官拥立的汉顺帝死后，外戚梁冀独掌权柄，公卿升降皆一言而决。梁冀拥立的汉桓帝不甘大权旁落，便和宦官诛灭梁冀，东汉政权又回到宦官手里。

国家稳定发展的核心是朝廷稳定传承，在外戚和宦官互相夺权的大环境下，东汉的政经环境动荡不休，导致国势江河日下。

那个民生富庶四夷宾服的大汉，只能在故纸堆里留下存在过的痕迹。

当然了，外戚和宦官唱二人转，不代表东汉皇帝都是任人摆布的傀儡，事实上有些皇帝是非常不错的，虽然称不上明主，但绝不是昏君。

刘备和诸葛亮 “未尝不叹息痛恨于桓灵” 的汉桓帝、汉灵帝，就有两个典型的故事。

公元 159 年，汉桓帝曾问侍中爰延：“朕是什么样的皇帝？” 爰延说：“陛下任用贤臣能治政，任用宦官能乱政，所以陛下可以为善，也可以为非，属于汉朝中等皇帝。”

对于皇帝来说，赞美不绝对等于绝对不赞美，爰延这样的回答，属于不给皇帝面子。

但汉桓帝欣赏他的刚直性格，并没有怪罪爰延，直接升为五官中郎将，后来亲自提拔为九卿之一的大鸿胪，主管宗室、诸侯和外交事务。

能听得进去话，能明辨是非，汉桓帝不差。

公元 188 年，汉灵帝在洛阳大阅兵，完事后问讨虏校尉盖勋：“卿以为朕今日军威如何？” 盖勋也不客气：“贼寇在边境，陛下却在洛阳阅兵，根本不能彰显武功军威，只是穷兵黩武罢了。”

这不是驳汉灵帝的面子，简直是否定阅兵的政治意义，但汉灵帝反而称赞盖勋：“恨见君晚，群臣初无是言也。”

被大臣否定了，还觉得发现了贤臣，这样的皇帝，怎么也谈不上昏君吧？所以盖勋转身就和袁绍说：“上甚聪明，但蔽于左右耳。”

说完这句话，盖勋便下定决心，要和袁绍一起诛灭宦官。但盖勋不知道，这次诛灭宦官的行动，直接导致东汉灭亡，过程原因我们后面会说到。

回到前文，既然 “未尝不叹息痛恨于桓灵” 的两个皇帝，都是明白事理的人，为什么不能力挽狂澜呢？

其实这是封建王朝不可避免的痼疾。

历朝历代的开国皇帝往往起于基层，要么是汉高祖刘邦这种管十里地的亭长，要么是朱元璋这种农民 / 乞丐崛起，即便世代公卿的李世民，也是亲自指挥唐军打天下。

在开国的过程中，他们在生死中得到极大的考验，便磨练出治国统军的本事，不管他们的性格是豁达、奔放还是雄猜，军政能力毫无疑问是同时代的第一人。

否则的话，凭什么他们来开朝建国，凭什么他们的子孙坐拥万里江山？

这些开国皇帝的崛起过程，非常符合 “猛将发自卒伍、宰相起于州部” 的要求。

但随着打江山的时代过去，后世皇帝都成长于深宫妇人之手，一辈子难得出宫，更不用说和三教九流打交道了，于是这些皇帝都丧失了祖先的能力，成为不知真实世界为何物的傻白甜。

所以皇室也好、门阀也罢，后代出现 “何不食肉糜” 的晋惠帝是常态，出现雄才大略的汉武帝才是偶然。

汉桓帝和汉灵帝都是少年懵懂的时候，被外戚和宦官请到洛阳，拥立为皇帝，从此远离真实的世界，即便他们再聪明，能力天花板也是很低的。

而且两个皇帝藏在深宫，能接触到的人也有限，无非是外戚、宦官、士族大臣，那么皇帝必然处在信息茧房，以为皇宫的一切就是东汉的一切。

这样的皇帝，根本不可能力挽狂澜，这就是历史的进程造成的必然结果。

那皇宫里的一切是什么呢？

权力。

东汉没有科举制度，不能源源不断的制造根基薄弱、依赖皇权的文武官员，大臣都出自察举制培养起来的士族豪强。他们的第一倾向肯定是维护家族利益，其次是维护朝廷的利益，根本不可能以某个皇帝的利益为核心利益。

所以这帮人可以用来治国，但不能用来夺权。

皇帝要收拢权力，只能借助有共同利益的母族 / 妻族外戚，以及陪自己长大的宦官。

于是东汉百年来始终是外戚和宦官唱二人转，大臣们随风摇摆，谁赢帮谁。

这样的东汉政局，身处权力核心的所有人都没有安全感，外戚不满意、宦官不满意、士族大臣更不满意。

他们都在想办法，让自己得到安全感。

汉桓帝和汉灵帝时期发生的两次政变，便是在这样的背景下发生的。

第一次政变间接催生了 “黄巾起义”，第二次政变直接造成 “董卓进京”，东汉王朝彻底分崩离析。

2

公元 165 年，汉桓帝废邓皇后，准备重新册立皇后。

汉桓帝非常宠爱民间出身的采女田圣，想册立田圣做皇后，这么做一来可以满足自己的心意，二来田圣的家族没有根基，可以避免外戚干政。

但是太尉陈蕃不同意汉桓帝的意见，陈蕃觉得田圣的家族卑微，配不上皇后的地位，极力推荐贵人窦妙做皇后。

陈蕃很有名，王勃在《滕王阁序》里写到过 —— 人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻。

窦妙出身于扶风窦氏，东汉开国功臣窦融的后代，“燕然勒石” 的大将军窦宪的同族，家族势力盘根错节，更重要的是，窦妙的父亲窦武是已经士族化的官员。

这样来看，陈蕃的意思是不是很明显了？

窦武脱离武将习气，已经士族化了，那么必然和士族保持同样的立场。一旦窦妙被册立为皇后，按照东汉的政治传统，汉桓帝死后，窦武做为外戚必然是大将军录尚书事，掌握东汉最高权力。

一个掌握最高权力，又和士族保持一致立场的外戚，便是陈蕃梦寐以求的政治盟友。

陈蕃极力推荐窦妙做皇后，目的就在这里。

而且陈蕃推荐窦妙的同时，大量朝廷官员也上书，不同意册立田圣做皇后，要求册立窦妙这种门第显赫的女子。

事情做的这么明显，要说士族大臣没有串联，那就见鬼了。

汉桓帝没有嘉靖 “大礼议” 的能力，便向陈蕃和大臣妥协，册立窦妙做皇后，封窦武为城门校尉、槐里侯。

册立窦妙为皇后，是外戚和士族结盟的标志性事件。

他们结盟的唯一目的是诛杀宦官，明线上实现治国平天下的政治抱负，暗线上夺取朝廷权力，保护士族的生命财产安全。

如果窦武识相，就彻底加入士族分享权力，如果窦武不识相，士族们便踢开窦武独掌权力，直接从东汉过渡到士族掌权的西晋。

当然了，士族要诛杀宦官，利益增殖的天然属性只是一方面的原因，另一方面确实是宦官的政治能力太低劣了。

随便列举一些宦官的劣迹：

中常侍侯览的哥哥是益州刺史，残暴贪婪，在益州积累了亿万家财，被征回洛阳时装了 300 辆车，都是金银锦帛。

中常侍左悺的哥哥是九卿之一的太仆，封南乡侯，利用职务之便贪污无数钱财，并且放纵宾客打家劫舍。

中常侍管霸、苏康派人到郡县，依仗权势贱买良田美宅，谁敢过问就是谁的错。

中常侍徐璜的侄子徐宣是下邳县令，想娶原汝南太守李嵩的女儿，李嵩拒婚以后，徐宣带人闯入李嵩家，绑走姑娘以后残忍杀害。

小黄门张让的弟弟是野王县令，贪残无道，经常做一些破家灭门的勾当。

如此等等。

这些宦官是汉桓帝的亲信，他们做官的亲戚，是汉桓帝的皇权延申到地方的重要途径，结果宦官集团不上道，以官员身份做土匪，典型的官盗。

所以士族和宦官，不仅是争夺工作岗位的权力斗争，增殖利益的经济斗争，更是 “治国” 和 “乱国” 的路线斗争。

这种程度的斗争，不激烈才见鬼了。

陈蕃和窦武的谋划很好，士族感觉局势明朗，胜利很快到来，于是在汉桓帝去世前就开始做准备工作。

公元 166 年，洛阳的 3 万太学生在名士郭泰、贾彪的号召下，感觉东汉的国势不稳，必须和名高望重的士族官员站在一起，诛除宦官、重整朝政、还大汉朗朗乾坤。

他们给士族官员们唱赞歌：“天下楷模李元礼、不畏强暴陈仲举、天下俊秀王叔茂。”

李元礼是留下 “跳龙门” 典故的李膺，时任位高权重的司隶校尉，陈仲举是陈蕃，时任三公之一的太尉，王叔茂是做过南阳太守的王畅。

太学生给士族官员唱赞歌，士族官员和太学生联合，这是什么性质的问题？

这是士族官员和知名学者直接发起的学生运动，要借声势浩大的学生运动，掌控社会舆论，形成 “谁不服打谁” 的恐怖风气，进而逼迫朝廷，达到诛杀宦官的政治目的。

当时有句话：“自公卿以下，莫不畏其贬议”，你感受一下威力有多大？

甚至当年春夏大雨连绵，影响了农业耕种，他们也说成是大臣作威作福导致的。这里的大臣，当然不是士族官员，而是皇帝的亲信宦官。

士族大臣和宦官都有了队伍，大战一触即发。

公元 166 年，南阳太守成瑨逮捕富商张汎，此人和宦官的关系极深，但成瑨不管，定罪名杀掉张汎家族 200 多人。太原太守刘质逮捕为非作歹的小黄门赵津，杀之。徐璜侄子徐宣的罪行爆发，东海相黄浮立即逮捕徐宣，斩首于闹市。中常侍侯览家族残害百姓，山阳太守翟超扒掉侯览家族的豪宅和祖坟，家产全部充公。

这四件事都是士族大臣镇压宦官亲信，被宦官视为士族大臣挑起的全面战争，而汉桓帝也认为，攻击宦官就是挑战皇权，是可忍孰不可忍？

于是成瑨、刘质死在监狱里，翟超、黄浮剃发为奴。

这样的结果，士族大臣当然不满意，司隶校尉李膺更耿直：“皇帝不让杀宦官，我偏杀给你看”，随后便把和宦官有关系的方士张成逮捕杀掉。

紧接着宦官向汉桓帝告状：

“李膺和太学生同气连枝，并且在州郡拓展影响力，已经组成庞大的势力。”

士族大臣杀宦官是挑战皇权，结党更是皇帝的大忌，汉桓帝大怒，下令郡国逮捕党人 200 余人，全部罢官回乡，禁锢终生。

这就是东汉末年的 “党锢之祸”，士族大臣和宦官的第一次斗争全面失败。

此后 “党锢之祸” 被认为是汉桓帝昏庸的象征，但换位思考一下，如果你是汉桓帝，遇到这样的事，恐怕也没有别的办法 ——

保护宦官镇压党人，江山还是自己的，保护党人镇压宦官，恐怕自己就被架空了。

在这次士族和宦官的斗争中，陈蕃、窦武都巧妙的避开了，他们在等待机会，进行一次彻底的清算。

公元 167 年 12 月，汉桓帝驾崩于德阳殿，士族的机会到了。

因为汉桓帝没有留下子嗣，皇后窦妙临朝称制，成为决定下一任皇帝的人。窦妙召父亲窦武、侍御史刘鯈问谁继位合适，刘鯈说解渎亭侯刘宏最合适，于是窦妙便决定立刘宏为皇帝。

刘宏便是汉灵帝，那年才 12 岁。

公元 168 年正月，陈蕃升任太傅，窦武以外戚和拥立的双重身份，从城门校尉升任大将军，封闻喜侯，窦氏子侄共掌机要兵权，二人与司徒胡广共录尚书事，也就是东汉的日常事务，他们三人说了算。

今日大权在握，再想想 “党锢之祸” 的耻辱失败，窦武和陈蕃不禁热血上涌，此时不报仇更待何时，诛杀宦官彻底结束这一切吧。

陈蕃一定庆幸 3 年前的决定。

支持窦妙做皇后，果然换来外戚和士族共进退，而窦妙也感激陈蕃的支持，临朝称制以后，将政务都交给陈蕃和窦武，基本不亲自过问。

但窦妙毕竟是后宫寡妇，不可能整天和士族大臣们混一起，宦官自然是离不开的，为了自己的安全以及日常生活，窦妙便经常赏赐宦官。

这就戳到陈蕃和窦武的痛处：

“我们要诛杀宦官，太后怎么能亲近宦官呢，万一宦官得势，或者皇帝长大联合宦官反杀我们怎么办？”

邓、梁、窦氏外戚的鲜血，党锢之祸的教训，还不够深刻吗？

于是窦武和陈蕃给窦妙上书：“曹节、王甫等操弄国权，祸乱海内，今不诛之后必难图，宜悉诛废以清朝廷。”

注意看，宜悉诛废的意思是全部杀掉，一个不留。

宦官是封建王朝必不可少的部分，全部杀掉显然不可能，要整顿朝纲，只需杀掉犯罪的宦官即可。

太后窦妙明白这个道理，便不同意陈蕃和窦武的意见，而陈蕃和窦武已经被百年来的血腥政治搞怕了，一定要杀掉全部宦官，他们才能安心。

于是陈蕃和窦武一次次上书，太后窦妙一次次驳回。

经过几个月的扯皮，陈蕃和窦武的耐心逐渐耗尽，决定撇开太后窦妙独立行动，即发动诛杀宦官的政变。

熟悉三国的朋友肯定看明白了，陈蕃和窦武的行动，其实就是袁绍和何进的预演。

窦武和陈蕃提拔朱寓为司隶校尉、刘祐为河南尹、虞祁为洛阳令、小黄门山冰为黄门令。这份人事任免，基本控制了首都的关键岗位。

一切部署妥当，随时可以发起致命一击，但就在这个时候，变故突然发生了。

9 月的某天，窦武下班回家，宦官朱瑀发现了窦武和陈蕃的奏章，知道他们要诛杀所有宦官，大怒：“中官放纵者，自可诛耳，我曹何罪，而当尽见族灭？”

这句话是大部分宦官的心声。

宦官进宫也是混口饭吃，你们要杀人也得符合东汉基本法，有罪便杀无罪释放，怎么能全部杀掉呢？我们招谁惹谁了？

于是，宦官当夜便歃血为盟，决定反击陈蕃和窦武，以及满朝的士族大臣。

宦官们拟定了口号：“陈蕃、窦武准备废立皇帝，属于大逆不道”，然后挟持汉灵帝到德阳殿，软禁太后窦妙，用玉玺调动军队逮捕陈蕃、窦武。

这时已是深夜，陈蕃在办公室休息，听说宦官调动军队抓人，便带领 80 多名官吏持刀反击，被新任黄门令王甫逮捕，送到监狱杀死。

窦武听闻宫中出现变故，便跑到侄子窦绍的步兵营举兵对抗，宦官则发布诏书，命令名将张奂领禁军攻窦武，第二天上午，窦武兵败自杀。

至此，用半年时间准备诛杀宦官的外戚、士族领袖，被宦官用一夜时间反杀。

而后窦武家族被流放日南郡（越南），太后窦妙迁居南宫，窦武和陈蕃举荐的士族大臣、门生故吏，要么自杀，要么被宦官禁锢终生，一辈子不准出仕做官。

此后 20 年宦官一手遮天，原本想和士族分享利益的外戚销声匿迹，原本想独掌政权的士族郁郁不得志，东汉从三足鼎立变成宦官一柱擎天。

史书写道：“于是群小得志，士大夫皆气丧。”

其实也可以理解。

士族大臣本应该是国家政权的主体，结果却在宦官和外戚斗争的时候，被迫随风摇摆，和外戚结盟准备诛杀宦官，却被宦官反杀，一败涂地。

换做你是士族大臣，恐怕也不会甘心。

这股气一直憋在士族大臣的心里，他们依然在潜伏，等待着机会再次降临。

窦武、陈蕃和宦官的斗争，看起来和三国没关系，但这次政变以及窦武、陈蕃的命运，给后来者造成巨大的心里震动。

20 年后的下一场政变中，一切外人看来不合理的行为，其实都能在窦武和陈蕃的命运里找到影子。

3

在班超经营西域到董卓进京的百年时间里，很多士族在政治斗争中灰飞烟灭，但汝南袁氏深谙政治斗争的精髓，不论洛阳如何风云变幻，始终屹立不倒。

不仅没有倒，汝南袁氏连续 4 代人出任三公的高职。

例如袁安在汉和帝年间担任司徒、第三子袁敞做了司空、孙子袁汤做了太尉、曾孙袁逢做了司空、袁隗做了太傅，第五代便是袁绍和袁术。

除了直系子孙以外，那些袁氏的旁系成员也纷纷出任太守、中郎将、郎中等显赫职位。

这份履历，相当于某个人 45 年便成为五大书记之一，然后每次换班子都有后人成为常委，到现在已经深耕了 4 代人。

当然，这只是简单的类比，我们现代中国没有这样的人，但汝南袁氏利用人才察举制和经济庄园制，却实实在在的做到了。

汝南袁氏不仅以名望成为士族领袖，也凭借 4 代高官提拔、联姻、结交的亲朋好友和门生故吏，成为影响东汉走向的关键家族。

《三国志》里说：“自安以下，皆博爱容众，无所拣择。宾客入其门，无贤愚皆得所欲，为天下所归，由是势倾天下。”

汝南袁氏的势力有多么煊赫，你感受一下？

到了东汉末年的汉灵帝时代，袁隗是汝南袁氏的大家长，同时也是士族大臣的领袖，而袁绍做为袁氏新秀，更是青出于蓝。

袁绍继承了祖上博爱宽容的风格，年轻时在洛阳隐居，“能折节下士，士多附之”，和曹操、张邈、何颙、许攸都是关系非常好的朋友。

这些人里，曹操是宦官之后，许攸是名士，张邈和何颙是 “党锢之祸” 的重要人物，尤其是何颙，和陈蕃、李膺的关系很好。

从这里就能看出来，袁绍结交人物是有选择的。

和曹操交好，关键时候可以和宦官牵线搭桥，和张邈、何颙交好，可以和受迫害的党人联络，和许攸交好，可以和人身自由的士人保持关系。

方方面面，袁绍都照顾到了。

袁绍结交的这些人，长辈袁隗肯定是知道的，甚至是默许鼓励的。

那时袁家的政治分工应该是，袁隗在朝为官，维护明面上的家族声望和政治影响力，袁绍在野隐居，收拢暗线上的人才和势力。

那么袁家要做什么已经很明显了，一旦机会到来，袁家做为士族领袖，要扛起先辈 “诛灭宦官” 的大旗，彻底清算百年历史。

这个问题，可能宦官也发现了。

中常侍赵忠就问：“袁本初坐作声价，不应呼召而养死士，不知此儿欲何所为乎？”

史书上说，这是赵忠和宦官们说的话，但我觉得，应该是赵忠专门放出来的风声，用来敲打袁绍以及汝南袁氏代表的士族，否则的话，简简单单的一句吐槽，不可能闹得满城风雨。

所以袁隗听到赵忠的话，立即数落袁绍 “汝且破我家”，意思是现在还不是时候，低调一些，赶紧找份正经工作掩人耳目吧。

于是袁绍加入大将军何进的幕府，成为重要幕僚。

2

何进是公元 184 年做大将军的。

那年 “黄巾起义” 爆发，起因是农民受不了地方苛捐杂税的盘剥，尤其是宦官亲信任职的地方，盘剥非常严重，而党人看不到翻身的希望，有些党人和黄巾军勾通，准备颠覆汉朝谋求翻身。

汉灵帝火速提拔何皇后的哥哥、河南尹何进为大将军，命令他率领左右羽林、五营营士镇守京师，并且任命函谷、太谷、孟津等八关都尉，做为洛阳的外围防御圈。

至于出征平叛，则由北中郎将卢植、左中郎将皇甫嵩、右中郎将朱儁挂帅。

至此，何进这个南阳屠户的儿子，依仗何皇后的关系，成为东汉新一代的外戚领袖，而袁绍进入何进的幕府，其实是士族领袖和外戚领袖结盟，和陈蕃、窦武结盟是不同时代的同一件事。

那为什么以前的皇后都出自名门望族，唯独汉灵帝的何皇后，出自南阳屠户之家，做成汉桓帝没做成的事？

因为经过百年的血腥杀戮，宦官也怕了，而且独掌东汉政权 20 年，宦官已经惹得天怒人怨，丝毫没有声望可言，宦官想和外戚结盟，共同镇压士族分享天下。

所以洛阳宫廷选采女进宫的时候，宦官郭胜在南阳选了根基薄弱的美少女何氏，进宫后一路送到汉灵帝的床上，最终得到汉灵帝的宠爱。

这是宦官的外戚养成计划。

而且宦官选中的美少女，肯定不止何氏一人，只是因为何氏的肚子争气，于公元 176 年生下皇子刘辩，从而才成为宦官的重点押宝对象。

也正因为如此，何皇后杀掉皇子刘协的母亲王美人，汉灵帝要废皇后，宦官们才各自掏出数千万家财送给汉灵帝，要保住何皇后的地位。

如果汉灵帝废了何皇后，那宦官们的外戚养成计划便夭折了，这就是后来中常侍张让和何进吐露心声时说的：

“但欲托卿门户耳。”

东汉走到这里，已经出现了一个四角关系。

第一，皇帝要坐稳江山，必须重用宦官及其爪牙，做为皇权的延申。

第二，宦官要保证地位和权力，必须和外戚结盟，共同镇压士族分享天下。

第三，百年血腥杀戮，尤其是窦武和陈蕃的结局，让外戚面对宦官没有安全感。

第四，士族累积了百年的怨气，对宦官恨之入骨，时刻准备借外戚之力扳倒宦官，然后一脚踢掉外戚，彻底清算历史旧账。

于是汉灵帝明知宦官作恶却不整治，宦官培养了何氏外戚，大将军何进重用了袁绍，汝南袁氏做为士族领袖却投入何进门下。

从政治的角度来看，这个四角关系是东汉末年解不开的结构性矛盾，汉灵帝在的时候可以勉强和平共处，一旦汉灵帝去世，便是外戚、宦官、士族决战的时候。

而这次决战是东汉百年矛盾的总爆发，直接打碎了东汉的江山。

2015年，腾讯视频为许知远量身打造了访谈节目《十三邀》，对话文艺圈、娱乐圈、商圈各路大佬。

节目里，许知远乖张、顽固，总是试图追问对方对时代的看法。

他问俞飞鸿，你那么美，怎会去拍（《小丈夫》）那么庸俗的剧？问林志玲，你怎么看待东亚社会的单调性？问张艺谋，你为什么要拍一部烂片？甚至问到木村拓哉，你有没想过用自己的能量改变日本？

有次直接把张楚问急了，对方怼他：“我们能不能不谈人生啊？”

在采访马东时，许知远评价《奇葩说》一类的节目粗鄙，很难真正影响一代人，并企图把他拉回“精英”阵营：“马东你为什么不抵触这个（粗鄙化）的时代？”

马东回他：“我没那么自恋。”

节目播出引起巨大反响，他和李诞、俞飞鸿的采访都被翻了出来，网友骂他“男权”“油腻”“人五人六装清高”：

“你的节目除了尬聊和沉默，还有什么？”

“除了瞎批判啥也不会的东西，你也配叫‘精英’？”

可许知远仍旧高傲：“我是知识分子，精英就要背负精英的责任。”

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1976年，许知远生在苏北一个军人家庭，他在连云港长到6岁，7岁随搬到北京，住在部队大院里。

70年代的部队大院已不是姜文那时候的部队大院，孩子们一个个乖巧老实，上学、考试、学英语，从不干违纲乱纪的事儿。

许知远更是孩子里最“驯服”的那个，害怕冲突，从不打架，放了学就回家看书。

很多年后他感喟道：“我觉得我缺乏生活，我的童年、少年都像是在书本中成长起来的……正常到令人发指！”

因为父亲工作缘故，许知远经常转学，小学六年念了五个学校。转学转多了，许知远的话越来越少，到哪都觉得自己是个陌生人：不懂得跟谁交朋友，也不知道跟谁拉帮结派。

久而久之，年幼的许知远产生了一种身份焦虑。他形容道：

“这（身份焦虑）让我更习惯去做一名旁观者，做一名边缘人，然后内心想着不断去证明自己，成为他们的中心。”

许知远成绩好，但不是最好的那一拨，平时老师讲的知识他听几遍就会了，不用花大量时间学习，又不敢跟坏孩子一样捣蛋，他觉得日子过得没劲，主流得非常乏味。

上了高中，许知远开始想要反叛。他读鲁迅、读李敖，还读柏杨、爱默生，每每惊叹于他们的正气和风骨。从那时起，许知远就给自己定下目标，成为一个批判式的知识分子。

1992年，许知远读高一，班上来了个北大的知名学者当语文老师，叫孔庆东。孔老师跟别的语文老师不一样，他除了讲考试要考的内容，还给同学们讲五四，讲崔健的《一块红布》。

有天孔老师讲《荷塘月色》，他把书卷起来插在屁股上的裤兜里，然后一边踱步一边吟诵，声音极富感染力：

“曲曲折折的荷塘上面，弥望的是田田的叶子。叶子出水很高，像亭亭的舞女的裙……”

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同学们都被他感染了，许知远更是听得陶醉。

背到“但热闹是它们的，我什么也没有”的时候，孔老师也感动了，他告诉学生，这篇文章的作者是朱自清，是自己的师祖。

接下来，孔老师开始了对北大的爱慕的倾诉，他说北大的学生都是心忧天下的人，北大的扫大街的都比清华教授强，甚至还说：

“在北大扔下一颗炸弹，中国将倒退50年。”

坐在台下的许知远记住了老师的话，发誓要考北大。

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1995年，许知远考进北大微电子专业，临开学前几天，他骑车把北大逛了个遍，激动地在心里大喊：

终于来到那个“自由之精神，独立之思想”的北大了。

可许知远不久发现，真正的北大好像并不是自己想的那样。校园三角地贴满了商业广告，同学们张嘴“雅思”、闭嘴“托福”，更让他看不惯的是，北大最重要、名气最大的一个院系竟然是光华管理学院。

许知远对这种大学生活无比失望：

“80年代的理想主义，早已消失殆尽。北大里已经没有诗人了，这里只有写诗的人，他们一点也不诗意。”

对现实失望的许知远开始逃课，他去听文学院系的课，历史系的课，去听戴锦华讲社会批评，听钱理群讲民国年代。

有次他去旁听历史系一位老师讲中国通史，结果那位老师讲完竹林七贤，讲到嵇康被杀就不讲了，他说：

“中国通史我只讲到这里，从下节课开始换一个老师来讲，因为中国历史到此就变得非常无趣，我只关心有趣的部分。”

许知远对这个老师肃然起敬，觉得这才是人文系教师该有的样子。

不逃课的日子，许知远就腻在北大图书馆，从约翰·斯图亚特·穆勒读到伯特兰·罗素，埃德蒙·威尔逊到让-保尔·萨特，碰到喜欢的书，即使交罚金也不舍得还回去。他说：

“我只愿意与书中那些灵魂对话，换了给谁，都是浪费。”

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〓 图源：网络
1999年，许知远创办了一本校园杂志，取名《微光》，《微光》的文章由他自己和几个文学好友撰写，文学、音乐、理想无所不谈，除了微电子。
他在文章里写：

“大学变成了流水线似的加工厂，它从未给学生灌输一种独立的情感，一种判断事物的能力。它让它的学生对这个世界满是茫然无知的幼稚。”

因为内容太过“反动”，杂志出到第四期就被校领导勒令停刊了。

停刊同年，许知远提交了休学一年的申请。他开始写作，为《三联生活周刊》、《书城》撰稿，后来还做起英国《金融时报》中文网专栏作家，希望像李普曼那样用文字改变世界。

后来，他把那段年少时光写的文章集结成册，取名《那些忧伤的年轻人》，在自序里，他这样介绍自己：

“一位喜欢对世界进行广泛发言的知识分子。”

“一个怀抱梦想，并因为梦想碰壁而忧伤的骑士。”

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毕业之后，许知远在《经济观察报》任主笔，他文风犀利，观点尖锐，擅长用英语从句式的写作方法，很快引起业内注意。

那个年代，每个文艺青年上课手中都拿着本《经济观察报》，还有女生读了文章，乘火车专程来见他。

2002年，许知远找到报社领导，非要去美国游学不可。他从东海岸到西海岸，采访了15个经济学家，问他们关于人生的意义，对世界的看法。

2003年，《经济观察报》公司年会上，领导请主笔许知远担任颁奖嘉宾，结果许知远上台说：

“今年的奖项都给了不该给的人，这完全是利益平衡的结果，如果经济观察报这么办下去，就没啥希望了，我拒绝颁发这个奖项。”

领导在台下气青了脸，可许知远撩了撩长发，转身下了台。

三个月后，许知远写了一篇《<经济观察报>，它真的死了》，批评《经济观察报》缺乏标准和正义感：

“这些人（高管）从来就不相信这世界上存在着一些价值观，它们比金钱、名声、银行的存款、多打几场高尔夫球更重要。”

一年之后，许知远离职了。离职那天，他把一只脚踩在老板的茶几上系鞋带，还在辞职公开信里写：“我想在一些时候，总是要捍卫一点基本的立场吧。”

后来有人采访他，问起当年离职的事，许知远慢悠悠地说：

“报纸是自由人的自由联合，不是雇佣与被雇佣关系，而且鞋带松了啊，放着不系吗？

图片〓 图源：《十三邀》
2005年，许知远与吴晓波等人商量创办一家书店，地址选在了圆明园附近，书店名叫“单向街”，取自本雅明的著作。
许知远按自己的喜好布置书店，竹栅栏，卵石路，书架直通天花板，长30多米，从这头走到那头得花20分钟。

闲着的时候，许知远喜欢在书架间漫步，感受十几束阳光懒洋洋地打在身上，感觉很舒服。

“冬日里晒晒太阳，夏天露天坐在院子里，听莫扎特，喝啤酒，看迷惘一代作家的作品，身边偶尔经过像春天一样的姑娘。”

许知远不甘心自己享受这么好的地儿，撺掇朋友们办起了读书沙龙。许知远提供场地，朋友负责产出，每到周末都挤满了作家名流。陈丹青、洪晃、高晓松、张悦然都是书店的常客。

时间一久，“单向街”的名号真正叫响了，北京的文化圈里，大家也都知道了有个留着长发、穿着拖鞋的文化人，名叫许知远。

2007年的一档采访节目，许知远直言自己想做“这个时代的人文知识分子领袖”，女主持人听后哭笑不得：“你就不能低调点呀！”许知远听完一脸严肃：“这是责任，不是荣耀。”

2010年，韩寒入选美国《时代周刊》“年度百人榜”，粉丝一片狂欢，可许知远看了直摇头。他写下《庸众的胜利》，感慨国民大脑的萎缩：

“此刻的中国，人人都在谈论韩寒。他像是越来越压抑、越来越迷惘的时代的最后救命稻草。”

“一个聪明的年青人说出了一些真话，他就让这个时代的神经震颤不已，与其说这是韩寒的胜利，不如说这是庸众的胜利，或是整个民族的失败。”

网友却和他打起了嘴仗，“你的作品没一部能留给历史，至少韩寒还有《三重门》。”

《东方企业家》执行主编魏寒枫说：

“虽然许知远用‘庸众’一词略显刻薄，他这种情绪就像左宗棠不服曾国藩——但你能否认，你不是一位‘庸众’吗？”

那时许知远远在剑桥，对这些都没回应。

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2014年，许知远又把“单向街”改名“单向空间”，出版各种人文情怀的读物。

那段时间风投正盛，单向空间拿到了千万美金的融资，开始以输出内容为核心，线下的沙龙活动和线上的新媒体业务同时展开。

为了吸引年轻人的注意力，单向空间还开发了一系列周边产品，卖单向历卖咖啡，还有被许知远视为开放自由之象征的人字拖。

许知远的头衔也变成了股东、创始人，身份变复杂了，多了个商人的标签。

尽管开始商业化，但许知远内心永远是个刺头。

2015年，《南方人物周刊》把年度青年领袖的奖颁给了许知远，跟他一同获奖的，还有作家徐则臣，导演李潇峰，演员佟大为、宋佳等人。

结果许知远上台就说：

“活动太冗长了，我好几次都想走。看到大家对娱乐、对明星那种发自内心的追求，对世界完全没有个体精神和审美，沉迷在肤浅的大众狂欢里，我觉得是很可悲的事情。”

“痛苦是人生的一部分，不能假装微笑，要对这个世界保持愤怒啊！”

主持人想要缓和氛围，问台下观众是否对世界愤怒，观众答不愤怒，许知远接着说：“如果他们因为我刚才的话立刻改变了，那是一种新的愚蠢。”

甚至连给自己颁奖的《南方人物周刊》，许知远也没放过，他先是称获得这个奖没意思，接着说道：

“但是我特别感谢，今天这个时代所有的媒体都在堕落，而《南方人物周刊》堕落得比较慢，像有降落伞一样堕落，还是了不起的一件事。”

许知远看不得年轻人“堕落”，有次在北大演讲，台下一个学生说“我不想做精英”，许知远当时就生气了：“那你来北大读书干嘛？”

在他的眼里，年轻人应该有精英意识。他看不惯“自甘堕落”的年轻人，总是想要挽救他们，希望那些看手机的低头族能“揣着一本书过马路”。

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许知远真正进入大众视线，是在2016年。

这一年，他和腾讯视频合作的，为自己量身打造的《十三邀》上了热搜。

《十三邀》是一档文化类访谈节目，由许知远采访，跟文艺界、文化界、商界等名人聊天，探讨这个多维度的世界。节目里，许知远乖张、顽固，总是试图追问对方对时代的看法。

他问俞飞鸿，你那么美，怎会去拍（《小丈夫》）那么庸俗的剧？问林志玲，你怎么看待东亚社会的单调性？问张艺谋，你为什么要拍一部烂片？甚至问到木村拓哉，你有没想过用自己的能量改变日本？

有次直接把张楚问急了，对方怼他：“我们能不能不谈人生啊？”

节目播出后影响很大，虽然不少人骂他“沉默”“尬聊”，但豆瓣评分8.4，还有网友评价是“内地独一无二的深度访谈”。他在望京吃饭，有人认出他来要跟他握手，告诉他他在网上有多火。

朋友们见面也常打趣说：“哟，这不是许老师吗？活的，别让他跑了！”

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〓 图源：《十三邀》
2017年，许知远采访马东，把矛头指向了当时大火的《奇葩说》。
他评价马东《奇葩说》一类的节目粗鄙，很难真正影响一代人，并企图把马东拉回“精英”阵营：“马东你为什么不抵触这个（粗鄙化）的时代？”

马东回他：“我没那么自恋。”

节目播出引起巨大反响，他和李诞的采访，和俞飞鸿的采访都被翻了出来，网友骂他“男权”“油腻”“人五人六装清高”：

“你的节目除了尬聊和沉默，还有什么？”

“除了瞎批判啥也不会的东西，你也配叫‘精英’？”

许知远没管网络上的声音，朋友转给他一篇骂他的文章，标题是《调戏俞飞鸿初夜，满嘴“性、情爱、潜规则”，许知远老男人们有多丑陋？》，他连点开都没点开。

第一是因为他不屑，第二是因为他对网络不熟，许知远直到2015年才用智能手机，手机里没有淘宝，只有亚马逊。

在他看来，大众花费在娱乐、花边新闻上面的时间实在太多，他懒得就这样的话题张嘴发表意见。而对于自己的不被理解，以前他很苦恼，后来也逐渐看淡。

很多年前，许知远去一位朋友家做客，朋友告诉他“以前做风筝，孩子们要自己砍竹子，切，剪，粘，一个动词都不能省，而现在只有一个字——买”。

许知远听后触动很深，觉得这个社会太过毛躁，每个人都在为了钱奔命。后来自己成了老板，每天要考虑业绩、工资、数字，许知远越来越担心，担心自己“离一个作家越来越远”。

前搜狐网总编于威很心疼这个老朋友：

“他的虚荣心不是拥有粉丝，扑过来找他拍个照，他最大的虚荣心是写一本真正代表伟大的好书。其他的都不重要。”

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《十三邀》里，许知远面前永远有只杯子，里面装的是酒，每次遭遇尴尬或者沉默，许知远就端起杯子喝一口，可实际上他并不太会喝酒。

有次对话陈嘉映，对方是“中国最接近哲学家称呼的人”。

那一期里，许知远有点发憷，镜头里的他无比沮丧地向对方讨教：

“我觉得我的自我太多了，我真恨我这一点。”

“我表面上那么讨厌功利主义， 我觉得也是一种计算， 这种计算是很微妙的发生的 ，是趋利避害的东西。”

陈嘉映笑了笑：“你真的觉得这样不好吗？”许知远一愣，然后笑了。那次他照例喝了不少酒，但那次他眼里闪着光。

图片〓 图源：《十三邀》
5月中旬，《十三邀》第一季播出不久，许知远前往悉尼参加一个国际文学节，他反复强调自己是个作家，对“创业者”“商人”的头衔还不能完全接受。
可《十三邀》一季季办下去，网友们发现许知远好像变了，变得话少，变得活络，还会时不时开个玩笑。2021年，他还上了《吐槽大会》，因为文人式吐槽意外火了一把。

他吐槽李诞的投机取巧：“李诞很有才华，但我还是不理解他为什么受欢迎，主要是不理解，什么是受欢迎。”

还借着阎鹤祥吐槽社会风潮：“现在相声演员偶像化了，那相声不止四门功课了，得7门——说、学、逗、唱、跳、rap、打篮球。”

最后，他还一连攻击了三个人，批评明星偶像化之后缺乏人文精神：

“张大大，是作家写的假的事儿；李诞，作家是一种你以为你在从事的职业；阎鹤祥，职业你曾经拥有过。”

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〓 图源：《吐槽大会》
尽管吐槽带刺，但大家还是明显感觉许知远变了，后来接受采访，许知远说到以前向往鲁迅、李敖的风骨：“知识分子的精神、批判思维支持到我四十岁。”
直到后生活越来越丰富，来接触不同的人，许知远才从心理上接受外界不同的人的生活、人生。

“作为一个dancer是重要的，作为一个cook是重要的，不一定是只有知识，知识分子。”

《十三邀》做到第五季，许知远再谈起创业这事儿，回答里总算有了烟火味：

“后来我意识到，一个人寻找到某种创造性的方式来谋生，而且帮助、连接了一群人实现某种目标，这本身是一件非常了不起的事情。”

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年轻时许知远疯狂迷恋李敖，把他当成自己的精神向导。

第一次读到李敖的《十三年和十三月》时，他在房间里又蹦又跳，想对所有人大喊：“你们知道李敖吗？！”

李敖是知识分子家庭出身，从小桀骜不驯，大学退学，又因为兴趣重考。当年父亲去世时，他坚持不烧纸不诵经不穿孝服，长大后还发文批判国民党，两次被抓进监狱。

他总喜欢在文中引用孟子的话：虽千万人，吾往矣。许知远看了觉得悲壮。

2012年，许知远在台北一家书店见到了李敖，对方请他吃冰激凌。见到自己崇拜了20年的偶像，许知远本想着问许多问题，结果两人见面很尴尬。

李敖已经老了，连对往日攻讦数次的前妻胡因梦都不再讲狠话。

许知远找不到合适话题，李敖对这个从大陆来的年轻人也不感兴趣。他只是像在电视里讲段子那样，给许知远展示自己别在腰上的一把电击枪和一沓钞票，说要是遇到绑匪就先给钱，还不行就用电击。

许知远尴尬笑笑，后来就不崇拜了。

2018年李敖去世，许知远发文回忆了这段往事，他写道：

“想起了在北洼路的首都师大附中读高中时，想尽一切办法寻找他的每一本书……多年后我在台北见到他，却是在一家冰淇凌店，和这个昔日叛逆者一起分享了草莓冰淇淋。”

参考文献

1、《许知远不是一个人，他是一种现象》，中国青年报

2、《许知远：我们对物质的强烈渴望，是精神匮乏带来的》，凤凰网文化

3、《许知远，突然没法骂了》，南风窗

4、《许知远：这个时代的年轻人像刺猬，尖锐却脆弱》，三联生活周刊

5、《那些忧伤的年轻人》，许知远

6、《游荡集》，许知远

7、《许知远：偶尔深夜「诅咒自己」，多喝点酒就过去了》，每日人物

8、《对话许知远：继“有文化的吐槽”后，再次爆出金句》，南方周末

9、《许知远，一个“不合时宜”的知识分子》，Vista看天下

10、《许知远：活着没什么用，死了就不行》，人物

封面、配图来源：《十三邀》《吐槽大会》剧照及网络

本文转载自公众号：往事叉烧（id：wschashao ），专注于发掘旧时光中的闪光时刻。这里写的都是文化圈、娱乐圈的往事。时光是个魔术师，当年看似无关紧要的事，却在冥冥之中决定着历史和人生走向。

作者 / linyi812
兵马俑身高并不代表当时人的平均身高，即便忽略其中的艺术成分，那也是选拔出来的一部分男性身高。（详后）

1.从出土遗骸推断古人身高

考古学上更普遍的证据是考古遗址中出土的人类遗骸，一般是测量长骨（如肱骨、股骨、胫骨等）数据，再代入经验公式计算身高，两性会分开计算，不同年龄段也会有差异（因身高与年龄有关系,一般认为 30 岁以后身高每年可能降低 0.06 cm，而成年后 20 岁以前还存在增高的可能性）。这样算出的身高值虽然只是近似值，但是代表性还是比只看兵马俑好很多，而且更方便与之前、之后的时代进行对比。

个人印象，新石器时代以来中国人身高变化不大。如果用数据说明问题，可参考以下几篇论文中的对比表格

原海兵等．天津蓟县桃花园明清家族墓地人骨的推算 (I)[J]．人类学学报 , 2008, 27(4): 318-324

因为以往人体骨骼考古学更注重前段，该文发表时间较早，缺少汉代以后的数据

孙蕾;朱泓. 郑州地区汉唐宋成年居民的身高研究[J]. 人类学学报, 2015, 34(03): 377-389.

王一如：陕西西安马腾空遗址东周时期墓葬出土人骨研究，吉林大学博士论文，2019 年（按：马腾空遗址发现有春秋中期至战国中晚期秦墓 270 余座，墓主平均死亡年龄 38.14 岁，可能从事农耕劳作，男性身高在先秦时期人群中处于高水平）

不同学者提出身高推算公式有别，所以计算结果不同，但从该表看差异并不太大
注意以上表格数据都是平均值，

其他现代参考数据如《中国居民营养与慢性病状况报告（2020 年）》显示，18-44 岁中国男性平均身高 169.7 厘米，中国女性平均身高 158.0 厘米。《中国居民营养与慢性病状况报告(2015 年)》显示，中国成年男性平均身高为 167.1 厘米，成年女性是 155.8 厘米。再往前追溯的话：

出自 图解：中国居民营养与慢性病状况报告（2015 年）
另有一项发表于柳叶刀的研究显示，1985 年到 2019 年间，中国 19 岁男性的平均身高增加近 8 厘米，达到 175.7 厘米；19 岁女性的平均身高增加近 6 厘米，达到 163.5 厘米。（doi: 10.1016/S0140-6736(20)31859-6）

总而言之，考虑到 21 世纪初中国男性的平均身高也不过一米六几，而推算的东周时期居民身高也并不更高，我觉得说秦代男性平均身高一米八过于离谱，甚至一米七可能也高估了（假设马腾空代表秦关中平均水平，同时代低纬度地区居民身高理应更低）。

这不是说当时没有个高的人，有些时代接近的个案，比如身高 171.33 的东周时期的西亚斯组，（河南省文物考古研究所编著. 新郑西亚斯东周墓地[M]. 郑州：大象出版社, 2012.05.）。位于韩王陵附近的李马墓地的一部分，虽然墓葬规模不大，由于被盗严重也没有显示有很高等级的随葬品，但稳定同位素分析显示墓主吃肉较多，从骨骼和牙齿痕迹看，没有关节炎和外伤（并未从事高强度劳作或危险活动），生前应当比较富裕，其中一部分可能从事手工业生产，总之他们的营养水平应当高于当时的平均水平，所以身高才相对比较高。

如果只看数据，郑州汉、唐、宋男女两性平均身高均随着时代的发展大致呈下降的趋势，但是孙蕾等 2015 也进行了 T 检验，明确指出“男性和女性的身高时代差异，均不存在显著性意义”。另外该文研究的人骨标本量不够多（汉代 55 例，唐代 22 例，宋代 39 例），时间上的分辨率比较粗（汉约 400 年、唐约 300 年、宋约 300 年，然而营养情况短时间剧变的话，身高代际差异就很明显了），同时因为不区分墓主身份所以不知道比较对象是否随机无偏。总之，现在并没有足够证据说明秦汉以来的历史时期存在年代越晚身高越低的发展趋势。

一些个案研究注意到某个时间段内女性身高降低的趋势。如：何嘉宁等对河南邓州八里岗仰韶（距今 6000-5000 年）居民体质变迁的研究，男性身高几乎没有时代上的变化,但女性平均身高却从仰韶早期的 160.3 cm 下降为中晚期的 157.8 cm，女性身高的下降反映了来自营养状况、社会分工上的压力的增加,指示女性在社会或家庭中地位可能出现下降。Pechenkina 对河南新郑西亚斯东周墓地人骨两性身高进行了推算和研究，并依据身高和股骨最大长的性二型性理论研究，认为该地区女性经济地位相对于河南史前人群可能有所下降。

墓葬人骨出土量很大，而体质人类学研究中身高几乎已经是必备项目，所以身高历时性变化的问题将来总是可以弄清楚的。

2.兵马俑所反映的秦军身高

首先要区分通高和身高的概念，“通高”是该器物垂直于平面的最大距离，对陶俑来说是包括脚下垫高和头顶之上发髻或冠饰高度的，不反映身高，网传平均身高 180 或更多应该是算错了（我没见到具体计算方法）。发掘报告附表中的“足至顶高”才接近身高，因为兵马俑并非赤足，所以这里测量的应该是含鞋高度：

发掘报告附录四的一部分，可见“足至顶高”比通高能少 10cm 左右
关于兵马俑的身高问题，早年就有相关研究：John Komlos. 公元前三世纪中国兵马俑尺寸研究[J]. 中国人口科学, 2002(5):3. 他的统计结果是兵马俑平均身高 177.7cm：

然后作者以 秦制一尺=23cm 换算成当时的度量单位：

作者基于以下三点：1.人口身高呈正态分布；2.人口身高分布的标准差非常接近于 6.85cm；3.十九世纪以前大多数军队对身高做出了最低要求。对当时人的身高进行推断

首先，根据兵马俑的尺寸分布对当时的“最低身高要求”推断为 7.65 尺（175.95cm），因为这是样本显著背离正态分布的始点。约 17.9%的样本低于最低身高要求说明它并没有十分严格地执行。

其次，根据这些抽选士兵对当时中国总体人口身高做出估计，认为秦代中国人口平均估计身高在 162.3cm-171.2cm 之间。并与 19 世纪 60 年代美军尺寸进行了比较，发现脚长、肩宽、臂长， 以及 身高与臂长的比例上都非常相似

近年来，中国人民大学博物馆藏“陈独秀等致胡适信札”（以下简称“陈独秀等致胡适信札”），引起国内学者尤其是中国近现代史学界和中共党史学界的关注和研究兴趣。这批写于1920年—1932年间的信札原来一直保存在移居美国的胡适后人手中，后流出并出现于中国嘉德2009年春季拍卖会古籍善本专场上。国家文物局实施“文物优先购买权”将其征集，并整体性交付新成立的中国人民大学博物馆正式收藏。2012年1月，《中国人民大学学报》将经过反复校勘并加简要注释的信札内容正式发表公布，同时配以该校研究者的两篇释读文章，对其史料价值进行了初步的梳理和阐释。本文拟以这批信札的相关文本为基本支撑材料，重点对1920年《新青年》与群益书社之间的矛盾、决裂以及独立办刊等进行一番新的探讨。

一

陈独秀在1915年创办《青年杂志》以前，除了早年一度在家乡主编过《安徽俗话报》，并无太多的独立办报办刊尤其是自主经营的经验，也无相应的经济实力。所以，他打算独立创办一份进行“唤醒青年”之“思想启蒙”的新杂志，就必须借助外力的支持，寻找一个有经济实力同时又热心文化事业的出版发行机构作为合作方。如此，他的莫逆之交汪孟邹及其所创办的上海亚东图书馆就成为首选目标。但遗憾的是，由于当时汪孟邹和上海亚东图书馆也有实际困难不能直接施以援手，因此推荐了陈子沛、陈子寿兄弟所创办的群益书社来承担杂志的印刷和出版发行工作。这样，从1915年9月15日创刊，一直到1920年9月以前的第七卷各期，《青年杂志》（《新青年》）的出版发行包括印刷工作就都由群益书社承担。

在双方的合作初期，《青年杂志》（《新青年》）与群益书社的关系是融洽的，双方都有和衷共济将《青年杂志》（《新青年》）办成国内有重要影响的言论类一流杂志的强烈意愿。正是由于双方的共同努力，开风气之先的《青年杂志》（《新青年》）自创办之日起，即“颇蒙国人称许”，“《新青年》愈出愈好，销数也大了，最多一个月可以印一万五六千本了。”

但是，从第七卷开始，事情发生了微妙的变化，《新青年》与群益书社在合作问题上逐步出现分歧和矛盾。按欧阳哲生的话讲：“随着《新青年》声誉飙升，群益书社的利润自然也增大，但书社老板似未改其初时心态，陈独秀与之矛盾遂不断加剧，以致对簿公堂，最终在《新青年》七卷出版后与之脱离关系。”据相关史料披露，双方发生矛盾的直接导火索是《新青年》第七卷第六号的出版发行问题。《新青年》第七卷第六号为“劳动节纪念号”，篇幅从原来每期130—200页不等猛增至400多页，群益书社提出加价，而陈独秀考虑到大多数读者应是下层无产者，故不同意加价。由于双方矛盾激化，陈独秀遂酝酿独立办刊、独立经营。双方的这个纠葛过程，“陈独秀等致胡适信札”中多有披露。

1920年陈独秀离开北京大学到上海，《新青年》编辑事务也随之移到上海。当年4月26日，陈独秀致信李大钊、胡适等《新青年》北京同人，言：“本卷已有结束，以后拟如何办法，尚请公同讨论赐复：(1)是否接续出版？(2)倘续出，对发行部初次所定合同已满期，有无应与交涉的事？……为时已迫，以上各条，请速赐复。”这是陈独秀到上海后，就《新青年》第七卷结束以后之事第一次向北京同人征询意见。

因为对于陈独秀的去信北京同人并未迅速回复，故陈独秀于当年5月7日再次致信胡适、李大钊，催促其表态。此信即“陈独秀等致胡适信札”之一。信中云：“现在因为《新青年》六号定价及登告白的事，一日之间我和群益两次冲突。这种商人既想发横财、又怕风波，实在难与共事，《新青年》或停刊，或独立改归京办，或在沪由我设法接办（我打算招股自办一书局），兄等意见如何，请速速赐知。……”

当年5月11日，陈独秀又一次致信胡适，再度催促。此信即“陈独秀等致胡适信札”之二。信中云：“群益对于《新青年》的态度，我们自己不能办，他便冷漠倨傲令人难堪；我们认真自己要办，他又不肯放手，究竟如何处置，请速速告我以方针。”

在接到胡适的2封回信以后，5月19日以前和5月19日，陈独秀又发出了致胡适信2封。第1封信目前尚不得见，第2封信即“陈独秀等致胡适信札”之三。信中云：

“我对于群益不满意不是一天了。最近是因为六号报定价，他主张至少非六角不可，经我争持，才定了五角；同时因为怕风潮又要撤销广告，我自然大发穷气。冲突后他便表示不能接办的态度，我如何能去将就他，那是万万做不到的。”

5月25日，陈独秀又一次致信胡适，再谈《新青年》与群益书社之间的矛盾以及独立办刊的问题。此信即“陈独秀等致胡适信札”之四。信中云：“群益不许我们将《新青年》给别人出版，势非独立不可。”

所以，自1920年第七卷第六号出版发行工作结束以后，《新青年》与群益书社之间的《〈新青年〉编辑部与上海发行部重订条件》就不再续签，双方延续了七卷42期的合作关系自此终结。1920年9月1日，《新青年》第八卷第一号发布《新青年社〈本志特别启事〉》郑重声明：“本志自八卷一号起，由编辑部同人自行组织新青年社，直接办理编辑印刷一切事务……八卷一号以前的事，仍由群益书社负责。……特此预先声明，以免误会。”

从以上弥足珍贵的点滴材料可以看出，1920年《新青年》与群益书社之间发生矛盾乃至最后的决裂，主要是由于在刊物定价以及在经营主导权等方面的争执这些实际经济因素所致。同时也不排除其中掺杂着一些诸如办刊方针等政治因素的影响——如群益书社对于《新青年》“思想日渐激进”可能引发“风波”、“风潮”的担心和钳制。但是，非常明显，前者是最直接和最主要的诱因以及导火索。这与国内学者长期以来的传统观点是基本一致的。

二

《新青年》与原来的出版发行商群益书社决裂以后怎么办？陈独秀的意见非常明确且坚定——独立办刊！但是，要独立办刊，那么自己就“非有发行所不可”。因此，陈独秀的设想是：“自办一书局”。此设想，在1920年5月7日陈独秀致胡适、李大钊信中谈得很具体：“（《新青年》）非自己发起一个书局不可，章程我已拟好付印，印好即寄上，请兄等切力助其成，免得我们读书人日后受资本家的压制。”

但是，接下来又出现的现实困扰问题是，“自办一书局”，所支撑的巨额经费何来？陈独秀当时想出的“没有办法的办法”是：“招股”！因为虽然此前《新青年》已经从第四卷开始取消了“每千字自二元至五元”的稿酬制度，而改为，“所有撰译，悉由编辑部同人共同担任，不另购稿”，但仅仅是解决了占一定比重的稿酬问题，仍然需要面对更为沉重负担的出版发行包括印刷等经费问题。

对于“自办一书局”，陈独秀最初的想法是“新青年社”；而对于“招股”，则是“内外股”兼招。但是，不久，陈独秀即发现“招股”并不顺利。

首先，是“名不正”。1920年5月19日陈独秀致信胡适，发牢骚说：“‘新青年社’简直是一个报社的名字，不便招股。”为打破僵局，陈独秀决定在“新青年社”之外另成立一个“兴文社”对外宣传“招股”。但是此后，“兴文社已收到的股款只有一千元”，也就不了了之。

其次，对于“招外股”，胡适等北京同人并不赞同，仅仅主张将编辑部同人所有撰译之稿件的“稿费算入股本”，也就是仅仅“招内股”。对此，陈独秀是颇为焦躁不安的，他认为，必须“内外股”兼招，才有可能全面解决棘手的经费问题。1920年5月19日、5月25日，陈独秀在致胡适信中反复强调了“内外股”兼招解决经费问题以及北京同人积极供稿的必要性和迫切性：“著作者只能出稿子，不招股集资本，印刷费从何处来？……其初若不招点股本开创起来，全靠我们穷书生协力，恐怕是望梅止渴。”

1920年7月2日，陈独秀致高一涵，再次重申此一立场和自己颇为无奈的心情：“《新青年》八卷一号，到下月一号非出版不可，请告适之、洛声二兄，速将存款及文稿寄来。……适之兄曾极力反对招外股，至今《新青年》编辑同人无一文寄来，可见我招股的办法，未曾想错。文稿除孟和夫人一篇外，都不曾寄来，长久如此，《新青年》便要无形取消了，奈何！”事实上，这一阶段《新青年》独立办刊所需的经费问题并没有得到有效解决。

三

如上所述，《新青年》与原来的出版发行商群益书社之间发生矛盾乃至最后决裂并走向独立办刊的道路，是《新青年》发展史上不容回避、影响深远的标志性事件。那么，这一事件与《新青年》编辑部同人阵营发生矛盾乃至全面分裂之间，又是一种怎样的关系？对此，学界多主张《新青年》与群益书社之间不可调和的矛盾是其最直接、最主要的诱因和导火索。当然，这不是否认在这一过程中，北京同人中的相当一部分人已经对于由上海编辑部编辑出版的《新青年》日益浓厚的“主义”宣传之色彩表示不满而致与陈独秀之间的思想分歧和矛盾逐步加剧的问题存在。事实上，这种思想分歧和矛盾正是日后《新青年》全面分裂、《新青年》同人分道扬镳的主要根源。而“陈独秀等致胡适信札”的相关内容正可以作为重要的补充和佐证材料。

1920年底，鉴于《新青年》办刊方针出现诸多思想分歧和矛盾，胡适等北京同人经过商议后，由胡适集合诸人意见，致信当时已经离开上海到广州的陈独秀，正式提出他们对于《新青年》发展出路的不同意见：“现在想来，只有三个办法。”所谓三个办法即：1.听《新青年》流为一种有特别色彩之杂志，而另创一个哲学文学的杂志；2.将《新青年》编辑的事，自九卷一号移到北京来。由北京同人于九卷一号内发表声明不谈政治；3.《新青年》既被邮局停寄，何不暂时停办，此是第三办法。

1921年1月9日，陈独秀复信胡适等北京同人，表示完全不能接受他们所提出的解决办法。此信即“陈独秀等致胡适信札”之九。信云：

第三条办法 孟和先生言之甚易，此次《新青年》续出弟为之甚难；……阅适之先生的信，北京同人主张停刊的并没有多少人，此层可不成问题。

第二条办法 弟虽离沪，却不是死了，弟在世一日，绝对不赞成第二条办法，因为我们不是无政府党人，便没有理由可以宣言不谈政治。

第一条办法 诸君尽可为之，此事于《新青年》无关，更不必商之于弟。

可见，陈独秀与胡适对于《新青年》办刊方针之思想分歧和矛盾，已经是非常严重并且日益公开化了。

1921年1月22日，胡适致信李大钊、鲁迅、钱玄同、陶孟和、张慰慈、周作人、王星拱、高一涵，对此前的意见有所修正：“今独秀既如此生气，并且认为反对他个人的表示，我很愿意取消此议，专提出移回北京编辑一个办法。诸位意见如何？”但是北京同人的反映意见并不一致。如比较消极的钱玄同，就已经感觉《新青年》之全面分裂不可避免，故1月29日致信胡适：“与其彼此隐忍迁就的合并，还是分裂的好。要是移到北京来，大家感动[情]都不伤，自然不移；要是比分裂更伤，还是不移而另办为宜。”2月1日，钱玄同再次致信胡适，成为北京同人中继刘半农、陶孟和之后，声明退出《新青年》的又一位代表性人物。此信即“陈独秀等致胡适信札”之十。信中云：“所以此次之事，无论别组或移京，总而言之，我总不做文章的（无论陈独秀、陈望道、胡适之……办，我是一概不做文章的。绝非反对谁某，实在是自己觉得浅陋）。”

也就是说，北京同人在“新青年社”成立以后“思想进一步激进”、“色彩过于鲜明”的情形下，最后基本上都选择了“自动退席”而不再襄助的“冷处理”办法，而听任陈独秀“自行独断”将《新青年》“流为一种有特别色彩之杂志”。至此，由于已经丧失了以往“志同道合”的精神纽带，《新青年》分化、分裂之大势自然是不可挽回、不可逆转，曾经在一个战壕里为“唤醒青年”、“开启民智”而共同进行“思想启蒙”奋斗的《新青年》编辑部同人群体分道扬镳，走上各自路向迥异的思想和政治发展之途。

这两天，日本 81 岁的老议员卫藤征士郎，在谈日韩关系的时候突然发表暴论：“由于日本在历史上殖民过韩国，所以日本应该算是韩国的‘老大哥’吧。”

1

这番巨魔言论，气得韩国社会活动家徐坰德，在社交媒体上发长文回怼，说：“那要这么说，自古以来文化都是从朝鲜半岛传到日本的，所以韩国应该是日本的‘祖宗’。”

于是，喜闻乐见，日韩网友们就 “到底谁辈分高” 这个问题，隔空对喷了起来。

而要说起日韩网友间的骂战，那绝对是互联网上的 “名场面”。

如果这世上存在一本 “人类网络对喷史”，那么日韩网友绝对会在这部史册上留下群魔乱舞的一笔。

在全球互联网上，到处都流传着日韩网络喷子大战的传说。

比如在英文世界的道德洼地，知名匿名论坛 4chan 上，乐子人最喜欢看到的，就是日韩老哥用英语高强度对线。

在某场交锋中，双方网友互相为对方设计出了 “一个韩国人 / 日本人一天的日程表”。

韩国人说日本人，上午学如何捧美国臭脚，午休时乘小船出海捕鲸，下午上数学课学加法 ——1 颗原子弹 + 1 颗原子弹 = 战争结束啦！晚上学如何在没有性生活，没有孩子的情况下度过晚年。

・太脏，就不翻译了

日本人说韩国人，早上起床学汉字，结果发现自己太笨根本学不会；花一天时间整容，因为自己长得太丑；说韩国佬吃小狗，喝烂酒，国旗跟个 “百事 LOGO” 似的，丑爆了。

当刻板印象互黑难分胜负，双方便开始了直球辱骂和开除人籍，匿名版里充满了快活的空气。

至于韩国与日本的网友究竟因为什么事情吵起来，答案是：

Everything

像领土争议和历史问题，那肯定是日韩网友的主战场。

比如，长期以来，日本和韩国都宣称，位于日本海（韩国称东海）西南海域的独岛（竹岛）是自己家的。

结果在 2020 年，有人问苹果的 Siri，独岛归谁，Siri 说 “是大韩民国的”。

韩国网友大喜，称 Siri 干得好，独岛本来就是我们的。

而日本网友则暴怒，一边在网上怼韩国人 “不懂历史”，一边请求政府抵制苹果公司。

再比如，慰安妇一直是日韩历史争议的一个敏感点。

可 2019 年 7 月，在韩国京畿道安山，有四名说着日语的年轻人，却公然对一尊象征慰安妇的少女铜像吐口水，并对其做侮辱性动作。

事情曝光后，愤怒的韩国网民立刻冲到各大社交平台，高呼这就是一群 “肘巴里（쪽발이，对日本人及日裔的种族歧视语）”，与日本网民吵得不可开交。

结果警方一抓，发现这四个家伙居然都是韩国国民，之所以说日语，是因为他们觉得这样更有嘲讽效果。

除了政治议题，天灾人祸则是韩日网络对喷的另一个火药桶。

只要其中一个国家遭了殃，另一个国家的互联网上必然会有一群人高呼 “好死，开香槟了”。

・机翻

去年 5 月，韩国人在他们的母亲河汉江里，发现了大量 “伟哥” 成分。

日本网友笑了：“不愧是性犯罪大国，喝你的伟哥水去吧！”

结果韩国网友立刻回怼：“还得是核泄漏大国，喝你的辐射水去吧！”

除了上述这些 “重大议题”，日韩网友还在科技、娱乐消费品等领域全面开战：

韩国的 “世界号” 运载火箭今年 6 月发射成功，举国欢庆。

日本网友评论：“用的俄罗斯技术，还处在儿童水平啊！”

日本每年一度的红白歌会，2012 年没请韩国明星。

韩国网友嘲讽：“小家子气，真心幼稚。”

讲述韩国移民家庭在日本生活的网飞大剧《弹子球游戏》，一经推出就被奉为 “年度最佳韩剧”，只有日本网友高呼 “此剧纯属胡编乱造，难看死了。”

韩国的现代汽车登陆日本，2022 年 7 月一共卖出 60 辆，韩国网友怪日本人没有眼光。

・与此同时，韩国全罗北道一家高尔夫球场声称，2022 年起，禁止任何日本车进入。

就连美国高尔夫球名宿泰格・伍兹出车祸，都能让日韩网友干起来。

日本网友认为，伍兹就是因为坐了韩国现代汽车才摔成了重伤；而韩国网友则觉得，就是因为伍兹坐了我们的现代汽车，才捡回条命。

甚至，有日本学生会在网上发问：“同学说我长得像韩国人，是在嘲笑我吗？”

而与之对应的，韩国的青少年则渴望自己如果能转世，可以重开到日本，因为这样的话，“自己就不会因为身高问题而找不到女朋友了”。

两边都觉得对方长得丑，甚至都觉得对方身上的气味很难闻。

所以，为什么韩日两国的网民喷得如此凶呢？

答案很复杂。

这里面有历史的原因：

20 世纪，日本对朝鲜半岛的侵略与蹂躏，是韩国民众心中永远的阴影；而 90 年代，大批韩国人赴日，靠盗版 DVD 和风俗生意大赚特赚，让日本民众心生嫌恶。

也有文化上的煽动：

在韩国和日本的图书网站上，你能找到很多诸如《为什么日本人讨厌韩国？》，《韩国人一生气，日本人就发笑》这样带有鲜明敌意的书籍；

2005 年，日本漫画家山野车轮推出《嫌韩流》，借用漫画夸张地讽刺韩国人与韩国文化，于是乎，韩国漫画家金城模在 2006 年推出《嫌日流》，以其人之道还治其人之身。

但想要说明白日韩网民的恩怨纠葛，就肯定绕不开一个叫 “跨国炼蛊” 的奇葩网站。

时间回到 2002 年，借着当年世界杯，日韩民间交流频繁（或者说关系开始恶化）的风口，韩国著名门户网站 NAVER 决定整一个跨国大活儿，名为 ENJOY。

・韩国域名是：https://enjoyjapan.naver.com/；日本域名则是：https://ww.enjoykorea.jp/

大致来说，ENJOY 是一个支持日韩双语的大型在线论坛，分为旅行、音乐、动漫、要闻等多个版块。

日韩网友可以靠着当时由 NAVER 所提供的、最先进的实时翻译软件，了解另一个国家的风土人情，并与他国的网友进行交流。

・当时日本网友用韩语介绍新手机

在 NAVER 的预想里，由于没有了语言的桎梏，ENJOY KOREA/JAPAN 肯定会成为日韩网友互相理解的伟大桥梁。

然而，事实跟它们所设想的完全相反。

在一开始，两国网民倒还彬彬有礼，它们在影视区交流日韩流行剧，在旅游区给对方写善意的小 TIPS。

然而很快，随着一些网络右翼涌入该社区，热门话题很快就变成了 “独岛到底归谁”“青山里战役的真相究竟是什么”……

・青山里大捷是在 1920 年 10 月 21—26 日间，朝鲜独立军在中国延边地区与日本占领军进行的一场战役。此战日本获得了战术上的胜利，朝鲜获得了战略上的胜利。

不同的历史教育，让两国网民开始在 ENJOY 上借着翻译软件辩论，互骂，甚至发展到人身攻击。

没过几天，论坛就不得不禁掉了 “整形” 和 “猴子” 这两个分别用来蔑称韩日国民的词语。

接下来，论坛上开始大量出现诸如 “日本人为什么这么矮”“韩国人为什么没有自己的裁判就赢不了体育比赛”“韩国丑女高中生”“日本人低人一等” 这样的公然侮辱。

所以，喜闻乐见，ENJOY 上线还不到一年，就彻底沦为网络喷子的粪坑。

双方开始就一切跟日韩沾边的问题进行 “辩经”。

可双方的主力，又基本上都是没经历过高等教育的，只有一腔血气的学生，再加上在那个年代，就算是最先进的翻译软件，日韩互译的质量也比较低，没法把事儿讲清楚。

这就使得发生在 ENJOY 上的跨国对喷，大多非常荒诞。

比如，说起烤肉，韩国有韩式烤牛肉（불고기），日本有日式烤肉（焼肉），然而翻译软件却将二者全简化为 “烤肉”，这就在 ENJOY 上引发了一场关于 “烤肉到底起源于哪国” 的大讨论。

再比如，韩国人曾揪着日本人捕鲸这一点穷追猛打，结果骂了半天 “野蛮人” 后，才意识到自己的国家也有不少吃鲸鱼肉的。

・一篇论文

甚至，有日韩网友曾就 “龟兔赛跑到底起源于哪国”，在 ENJOY 上进行了旷日持久的论战。

最终，该论战以某网友一句 “这不是《伊索寓言》里的故事吗？” 而宣告结束。

而在漫长的对喷中，两国网友逐渐也达成了一些共识。

双方均开始避免在 ENJOY 的旅游区发引战帖，将这里当成一个奇妙的战时中立区，只进行单纯的旅行交流。

双方也都在 “战争” 中学会了不少对方的网络用语，只不过它们大多要么很脏，要么是翻译机给翻错了。

・表示笑的 “WWWWW”，就是一个日本输出韩国的例子

总之，NAVER 的 “日韩网络一家亲论坛”，在两国无数喷子共同的 “粪海狂飙” 下，于 2009 年 6 月 1 日，因 “有损企业形象等原因”，正式宣告闭站。

在闭站的最后一刻，韩日的喷子们终于回到了他们在 ENJOY 刚建立时的体面 —— 他们在论坛上，用各自的语言互道珍重，说 “再见，活得开心。”

至此，ENJOY 便成了韩日互联网上既神奇又下作的 “公共上古传说”。有人甚至把当年论坛上的经典对喷整理成长图文，永远地存放在互联网的某个角落。

有趣的是，在回溯 “当年到底谁喷赢了谁” 时，日本这边的资料，是韩国网民只会痛骂，从来就不知道摆事实讲道理；而韩国那边的记载，则是日本网民仅赢了不到 10% 的对线，经常被我们爆杀。

不过，不论最后孰胜孰负，双方倒都很怀念当年在 ENJOY 上的唇枪舌剑。

而在 ENJOY 关闭后，日本和韩国的网友便分别转战到 2chan 和 DC INSIDE 上，将喷子战争的 “遗志” 继承了下去。

不论韩日关系是好还是坏，不论是 2019 年贸易战让韩国掀起了抵制日货风潮，还是今年日本成为韩国人最想去旅游的国家，韩日的网络喷子始终 “不忘初心”，始终就一切大大小小的问题，向海底光缆另一头的人高强度输出歧视与肮脏，战到地老天荒。

毕竟，网络对线虽然既虚幻又疯狂，却是喷子们唯一可以体验 “上阵杀敌” 的键盘战场。

来源：X 博士

　　 我们曾经谈到政治的核心,政治的目的,政治的客观规定,政治的主客观统一,这些构成政治的主要内容。一切政治的好坏或善恶,均在于认识和完成这些内容的程度。孔夫子说:“政者,正也。”高度凝练地说明政治的本质是公正的、不偏不倚的。如何来实现这一点,中国的先贤们表现出高超的政治智慧,这里,我们只列举一些世界政治体系中其他国家所忽略、未发现、无作为而中国大举倡扬、蔚成传统的方面,以彰显中国传统政治的出类拔萃。

　　
一 道

　　
　　 在中国传统的政治中,道是一个非常重要的观念。中国最古老的典籍中,屡见道的使用,稍后一点的先秦诸子,对道均有进一步的探讨[1],老子谈道是最多的,也是最深奥的,但主要是从哲学高度而言,涉及政治部分,大多主张无为,这和我们定义的政治不在一个义域之内[2],姑置不论;其他诸子论道也因其语境的不同,对道的阐释也呈多面性,我们这里只选取其中与政治密切相关的。

　　 与政治密切相关的道,管仲谈了不少,他既是思想家,又是卓越的政治家,他的声音值得倾听。他认为道无所不在:“道在天地之间也,其大无外,其小无内。”[3] “道者,一人用之,不闻有余;天下行之,不闻不足,此谓道矣。”[4]道如何表现出来呢:“虚无无形谓之道,化育万物谓之德。”[5]这样来说道令人难以捉摸,确实是这样:“道不远而难极也,与人并处而难得也;”[6]“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。”[7]或许圣人能够体察道:“是故圣人若天然,无私覆也;若地然,无私载也。私者,乱天下者也。凡物载名而来,圣人因而财之,而天下治。”[8]因此,“圣人之道,若存若亡,援而用之,殁世不亡。与时变而不化,应物而不移,日用之而不化。”[9]道是可以用在社会政治生活中的,“道者,扶持万物,使得生育,而各终其性命者也。故或以治乡,或以治国、或以治天下。”[10]道还将体现在具体的政治施为中:“爱之,利之,益之,安之,四者道之出,帝王者用之,而天下治矣。”[11] “人故相憎也,人之心悍,故为之法。法出于礼,礼出于治,治、礼,道也。”[12]即使是最高统治者,也要按道行事,如果“为人君者,倍道弃法,而好行私,谓之乱。”[13]因为“道之所设,身之化也。持满者与天,安危者与人。失天之度,虽满必涸,上下不和,虽安必危。欲王天下,而失天之道,天下不可得而王也。”[14]从管子对道的论述来看,他已经认识到治理国家要遵循道,不能任意胡为;也看到了道体现在社会生活的方方面面,需要认真把握;而且认为道的运用是有利于国家富强、人民幸福的。这是非常了不起的政治智慧,用我们的话语系统来说,他已经认识到了政治有其客观规定性,并力求在这一规定性下来实现主客观的统一。虽然他尚未探明这一客观规定性究竟是什么。

　　 韩非也承认道的普遍性,并认为圣明的君主是可以掌握它的:“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。”[15]非但如此,韩非还认为,君主甚至就是道的化身,“道不同于万物,德不同于阴阳,衡不同于轻重,绳不同于出入,和不同于燥湿,君不同于群臣。凡此六者,道之出也。道无双,故曰一。是故明君贵独道之容。”[16]所以,君主治理国家,有其特定的方法:“圣人之所以为治道者三:一曰‘利’,二曰‘威’,三曰‘名’。夫利者,所以得民也;威者,所以行令也;名者,上下之所同道也。”[17]由于“人有欲则计会乱,计会乱而有欲甚,有欲甚则邪心胜,邪心胜则事经绝,事经绝则祸乱生。”[18]以致天下昏乱,人心险恶,因此要施行法治:“今天下无一伯夷,而奸人不绝世,故立法度量。”[19]而法治是离不开道的,“守成理,因自然,祸福生乎道法,而不出乎爱恶……固道全法,君子乐而大奸止。澹然闲静,因天命,持大体,故使人无离法之罪,鱼无失水之祸。”[20]这样一来,几乎就把道和法混而为一了。韩非作为法家的代表性人物,强调法治无可厚非[21];视人性恶为社会生活的重要内容,也有很强的针对性;但把道和法混同起来,却有以主观性代替客观性的嫌疑;将道直接比附为君道或君权,不仅为乾纲专断准备了理论依据,而且为独夫民贼提供了培养基。

　　 我们要着重介绍儒家诸子关于道的理念,一则因为儒学自秦汉以后就是中华文明的主流,二则儒家所讲的道主要与政治有关。

　　 先看孔子。何谓道?孔子谈得不多,从其有限的言论中,道可以归为两类,一类是管理国家的道,即施仁政。孔子说:“吾道一以贯之。”[22]他的学生解释道:“夫子之道,忠恕而已矣。”[23]结合“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”[24] “道千乘之国、敬事而信,节用而爱人,使民以时。” [25]“道之以德,齐之以礼,有耻乃格”[26]等论述来看,孔子的治国之道就是忠恕、仁义、礼德。另一类是作为统治者的道,即所谓的君子之道。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者无忧,智者无惑,勇者无惧。”[27]他也推许子产有君子之道:“其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”[28]他还说:“君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫。”[29]由此看来,孔子对统治者或管理者的期许很高:道德高尚,智勇双全,笃敬守道 ,以天下为己任。这两类道虽有区分,却又是统一的,管理国家要行仁政,而管理者首先要是仁德之人,二者统一在国家的政治制度中。然而,这样的道能不能实现,孔子却没有把握:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也。”[30]他甚至还有些许悲观:“道不行,乘桴浮于海。”[31]更多的时候,他把有道和无道相提并论,并作明哲保身的打算: “邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。”[32]“邦有道则知,邦无道则愚。”[33]“天下有道则见,无道则隐。”[34]“邦有道,危言危行;邦无道,危行言逊。”[35]“邦有道,则仕,邦无道,则可卷而怀之。”[36]通观孔子对道的论述,主要体现在大的政治架构上;他强调的仁政,在一个人们普遍对立的社会中,有对治的功效;他对统治者操守的谆谆之教,可谓苦口婆心;他的不枉不纵、无过无不及、中正平和的思想,被后人归纳为中庸之道,遗泽后世。不过,他的政治构想,有理想化的倾向;他对于强国裕民,拿不出有效的方策;他矻矻以求,不能见容于诸侯。

　　 孟子被人们称为亚圣,是孔子之后第二号的儒家人物,仿佛也是如此,他也自称:“夫道一而已矣。”[37]这个道是什么呢?“孟子道性善，言必称尧舜。”[38]也就是说,孟子所说的道就是人性善,比诸孔子的以忠恕为道,差相仿佛。再证之于他所说的“尧舜之道,不以仁政,不能平治天下”，[39]“仁也者,人也；合而言之,道也。”[40]可见他一以贯之的道就是人性善,就是施仁政。但是,孟子的道与孔子的道还是有大的区别,孔子讲忠恕,讲仁德,是起乎外的,是由外界环境的险恶引致的，是针对社会的罪恶采取的对应措施;孟子讲人性善,讲仁政，是由内烁于外的,人的本性是善的,仁政只是把人的本性表现出来而已。就这个意义而言,孟子比孔子进了一步,他直达人心,直指人性,从更本源处推出政治。况且,人性自有本善,否则一切良善政治就没有着力处,成为无根之物。然而,在另一种意义上,如果人性本善,只要把自然人性充分地表现出来,社会就会美好无比,何需什么仁政呢?政治的起源在于人与人的对立和争斗,也就是说人性并非尽善而是有恶。更严重的问题在于,强调人性善,否定人性恶,极可能导致绝对的主观性,这一点我们后面再议。

　　 同为儒家的重量级人物,荀子对人性的理解与孟子截然不同,荀子主张性恶论,认为人性善是人为的、后天的:“人之性恶,其善者伪也。”[41]与孟子针锋相对。既然如此,荀子当然就不可能以人性为道,而须另求出路。那么,荀子所说的道是什么呢?他自问自答:“道也者何也?曰:礼让忠信是也。”[42]他还有进一步的说明:“礼者,治辨之极也,强固之本也,威行之道也,功名之总也。”[43]他特别强调:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也。道也,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”[44]从此可以看出,他所说的礼义之道,是适用于人类社会行为的道,是政治的道。接下来的问题是,人类为什么要用礼义之道来规范人们的社会行为?荀子解释道:“礼起于何?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷,先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是以礼之所起也。”[45]从荀子的这些论述来看,他已经深刻地认识到,人们之间利益上的对立与争夺,是政治的源起;而这种对立与争夺的产生,则又是起源于人们的欲望。这在政治学上是非常了不起的成就。更让人惊叹的是,荀子虽然认为人性恶,并认为人性恶是社会争乱的根源,但是,他并不一味地否定人性恶,也不企图禁绝它,而是对它抱持宽容的、客观的态度:“性者天之就也,情者,性之质也,欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。以为可而道之,知所必出也。故虽为守门,欲不可去,性之具也;虽为天子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可以去,求可节也。所欲虽不可尽,求者犹近尽,欲虽不可去,所求不得,虑者欲节求也。道者,进则近尽,退则节求,天下莫之若也。”[46]如此通透达观的思维,环顾中外,同时无有其匹者[47]。然而,荀子认定人性本恶,是把人性在某一特定条件下的具体表现绝对化了;而他所说的礼义之道,虽说由人性恶引致,却不是人性的直接外显,比诸孟子从人性善中直接开出道来,在政治哲学的意义上已然略逊一筹;更引人猜疑的是,礼义之道是针对人性恶而设的,这就有可能产生礼义对人性的钳制,法家的代表人物韩非和李斯均出自荀子的门下,或许颇能说明这一问题。

　　 对道论述得最精妙的,在我们看来是《中庸》,《中庸》开篇就讲:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”[48]寥寥十五字,深蕴儒家道的精粹。但是,如何解读这十五字,却大有讲究,历代注家甚多,我们不作辩难,这里只按我们所理解的说。所谓性,从大的方面讲,是指万事万物天生的、自然的本性；缩小来说,专指人类社会而言,就是指人性(我们的讨论,就限于这个范围内)。所谓道,就是对人性的理解、遵循、把握,同时还应该有统率、引领的意味,也就是说,道是主观性(对人性的把握)与客观性(人性)的统一。这样的道,肯定不是天然的,而是需要后天的教育、学习、实践来得到的。

　　 这样一来,问题的关键就是如何理解人性,按照孟子的理解,人性本善,仁、义、礼、智,是人生而有之的;遵循荀子的思路,人性本恶,逐利、疾恶、喜耳目之欲、有声色之好,是人之天性。哪一个更接近客观真实呢?如果采用孟子的观点,问题简单得多:人的本性就是善的,只要保持人性的本真,并把这种善发散出来,就是道。这种道还需要学,还需要教吗?如果采用荀子的观点,问题就难办了:人性本来就恶,怎么能遵循它、顺遂它呢?那就需要道来匡正它,但这种匡正有违人的本性,能不能做到姑且不说,做起来很难是肯定的。

　　 问题远没有解决,而且造成中国儒学几千年来的一大公案。孟子在与告子辩论时,力证人性是善的;告子则认为,人性无善无不善,并说:食色，性也。孟子没作正面回应,似乎并不认同[49]。但在另一场合,孟子却又说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”看来已经承认食色性也,但又欲迎还拒，以君子自视,不承认其是性[50]。这就未免有些惺惺作态了。孟子最大的败笔可能在于鄙视利的存在,他以轻蔑的口气发问:何必曰利[51]?他甚至认为人追逐利就相当于土匪强盗:“鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”[52]孟子的性善论和利益观,对后世产生了严重的后果,宋明理学的“存天理,灭人欲”的极端主张接续于他,在现实中形成恶劣的影响[53]。而王阳明的心学、良知说,更是直接取材于孟子,其极端的主观性,在当时已经产生流弊,深受某些学者垢病。

　　 荀子的性恶论,在现实社会中可能有更多的拥趸,人们在生活中触目可见人性的丑陋、人心的险恶,而且依据性恶论而针对性地实施礼制法治,在实际的政治操作中似乎能达到更好的效果,孔、孟的社会理想在春秋战国乏人问津而荀、韩的礼制法治却能收富国强兵之效,或许能说明问题。但是,如果人性本恶,一切礼制法治都将防不胜防,且恐有扼制人性、施行暴政的恶果;如果人性本恶, 人类还有什么希望?一切美好的愿望都将在人性恶中化为乌有。

　　 如此看来,人性善和人性恶都各执一偏;仔细思量,人性的善和恶只是人类社会的价值判断,并非人性的本源。荀子说性善,伪也,确有道理。但他应该补充说:性恶,亦伪也。所谓的性的善与恶,都是后天的,人为的。当人们说到善的时候,一般是指个人的行为对他人产生了好的结果;当人们说到恶的时候, 一般是指个人的行为对他人形成了伤害。善和恶是相对的,它们表现在人们的社会关系中。告子说,食色性也;《礼记》中说,饮食男女,人之大欲;是中肯的。人类的食与色,是人类的内在欲求,是人类生存、延续、发展的根本。人们满足自己的食与色, 我们不能说是善,也不能说是恶,只有当这种满足损害了他人的利益,我们才能说这种满足是恶;针对恶,人类有了对善的期许,有了善的制度设计。相较而言,恶更接近人性;终极上看,善更有利于人性的实现。因此,恶与善都是人性在特定条件下的呈现,是起于内、发于外,存于意、形于行的人性异化。

　　 那么,人性为什么会有恶与善的呈现呢?要回答这一问题,必须回到我们对政治的核心的分析。我们前面说到,随着商品交换的出现,人们的消费(或欲望)有了无限发展的可能,而人们的生产能力则又是有限的,这将导致人们对货币(或利益)的无限追逐。另一方面,人们在商品交换中所形成的对立统一关系,使人与人之间的关系有了利益对立的普遍形式。这二者混合在一起,让人类社会上演了征战杀伐、利益攘夺、诡谲多变的文明史诗。人类的食色本性所体现出的欲望追求,在没有商品交换的前提下,是有限的,易于满足的;在没有人们利益对立的条件下,是在人与自然界的对立统一中来实现的。当人们对财富的无限追逐和人们之间的对立随着商品交换的出现成为历史的定格时,人类本性所滋生出来的欲望追求,就有了无限扩张的势头,就有了侵夺他人的冲动。于是,人类本性在新的历史条件下就有了恶的表现。但是,人性的这种通过侵害他人的自我实现,是对他人的人性的否定,再于是,人类通过善的设置,来避免这种恶的侵害,又是人性的内在要求。

　　 我们说人性的善与恶是人性的异化,是商品交换这个温床孵化出来的。在人性的善与恶这两个极端之间,还有一个广大的中间区域,在这个中间地带,人性的欲望是通过人们自己的劳作、努力、智慧来实现的,并不损害他人的利益,即使存在与他人的商品交换关系,也是基于对等互利的原则。这里的人性实现既非善,亦非恶,是人类社会存在最厚重的基础。当然,这片广大的中间区域并非清一色,由于人们利益、欲求、群体、阶层、条件等等的区别,这个广大区域是有层级的,人性的表现也五光十色,善恶交替、誉毁不一,显现为人类社会的多样性和复杂性。但是,在政治学的意义上,我们假定这个区域的人性表现无善无恶,即政治学上的“中人”,应该是可以接受的。

　　 有了以上的区分,我们可以简化政治的目的,即:保护、培植、加强、扩大中间区域,让人性在这里得到最大的实现,这将是文明社会最坚实最厚重的基础;以各种制度设置随时打击、遏制、消除人性恶的表现,使之不能侵害人性的普遍实现;倡扬、鼓励、赞助人性善的发挥,让人性的光辉普照更多的人,但是,根据历史的经验,这种人性善,不要人为地拔高,不要否定人性的本真,否则过犹不及。

　　 如果认同我们以上对人性的分析,再来理解《中庸》里关于道的思想,可能会有豁然开朗、一以贯之的酣畅。我们不妨来试一下: “天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也。可离非道也。”这就是说,人性是天生的，遵循人性、引领人性即是道,对道的把握需要学习,需要实践。这个道,人类无时无刻都不可以离弃,离弃了,就不是道了。“喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”人性有喜怒哀乐,当它们尚未表现出来时,称为中,当它们表现出来并都符合道时,称为和。中是人类最重要的根本;和是人类社会最普遍的法则。“子曰:‘道之不行也,我知之矣。知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣。贤者过之,不肖者不及也。’”孔子说,道之所以不能实行,我知道其中的缘故,有智识的人做过头了,愚笨的人又做不到。道之所以不能阐明, 我也知道其中的缘故,贤明的人理解太玄奥了,逊于前者的人却又理解不了。“子曰:‘道不远人,人之为道而远人,不可以为道。’”[54]孔子又教导说,道不是(玄乎乎地)远离人性的,远离人性来行道,就不可以施行道。按照这个理路我们还可以把《中庸》全篇贯串起来,但限于篇幅,不再继续了[55]。

　　 综观先秦诸子对道的探索与解读,可以清晰地看到中国先贤对道的孜孜以求,也可以看到对道的认识在不断深化,还可以看到对道的理解落实到了实际的政治生活中。把道作为普遍的社会法则,在道中达成主客观的统一,并把人性作为道的主要内容,这使中国的政治体系一开始就站在非常高的起点上,这是中华文明盛行千年而不坠,历经百代而不绝的制度保障。特别是秦汉以后,王霸道杂之是中国政治的主线,王道政治以人性善为基础,霸道政治以人性恶为标的,二者相辅相成,铸成稳定的政治结构。诚然,王道政治不时流于假道学、真伪善,霸道政治往往衍生专制、暴政,但是统察全局,中国传统政治的开明、人道、持恒在世界政治史(同时期相比)上是无出其右的。这令我们想到孔子的名言:“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”[56]假定王道与霸道是两端,隐恶是霸道政治的专属,扬善是王道政治的首要,那么其中是什么呢?或许就是民本。我们下面就来说民本。

　　
二 民本

　　
　　 “民惟邦本,本固邦宁。”[57]是民本学说最古老最有人气的表白:老百姓是国家的根本,这个根本牢固了,这个国家才能安宁。中国先贤说得多好啊!我们上面说到,在性善与性恶两个极端之间,有一个广大的区域,我们定义为“中人”,即一般普通的老百姓,这是一切社会政治的最深广的基础,把这个区域经营好了,社会的稳定繁荣就有了保证。民本学说看来与此暗合。

　　 也许有人会说, 《尚书·五子之歌》上说的作不得数,《五子之歌》是伪作。的确,按专家的意见《五子之歌》是古文尚书[58]中的,为后人所伪窜。但是,就算是古文尚书,距今至少也有一千七百年,也算文之久远了。何况在今文尚书中已早有民本的思想,只是没有“民惟邦本,本固邦宁”精确凝练,我们可以检阅一下:“在知人,在安民,……安民则惠,黎民怀之。”[59] “百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。”[60]“若保赤子,惟民其康乂。”[61] “惟王子子孙孙永保民。”[62] “彼裕我民,无远用戾。”[63] “用咸和万民。”[64]等等。在这些字面行间,我们都能感受到以民为本的理念。

　　 到了春秋战国时期,先秦诸子对民本的表述则更为具体,层次上也更为丰富。

　　 首先,古人已经明白民本的客观性。“天生蒸民,有物有则”,[65]是说老百姓是天生的、自然的存在;孟子强调:“天视自我民视,天听自我民听,”[66]更是把老百姓抬到与天平齐的高度,是不能拂逆的;老子说:“圣人无常心,以百姓心为心,”[67]则是教导统治者,一定要以老百姓为念,不要任性妄为。

　　 为什么要以民为本呢?因为这是现实政治最重要的内容。孟子说:“保民能王,莫之能御也。”[68]能够保护人民,就能实行王道,这种王道是没有谁能抵御的。“乐民之乐者,民亦乐其乐,忧民之忧者,民亦忧其忧,乐以天下,忧以天下,然后不王者,未之有也。”[69]这个境界更高。与老百姓同乐同忧,怎可能不实现王道政治呢?荀子也说:“故君人者欲安则莫若平政爱民矣。”[70]这句话过于直白和实际:统治者要想安稳,最好的办法就是政治清平、爱护人民。管子则把政治的兴废与民本直接挂钩:“政之所兴,在顺民心,政之所废,在逆民心。”[71]

　　 至于民本在政治生活中的排序或重要性,孟子有千古传颂的名句:“民为贵,社稷次之,君为轻。”[72]以人民为最贵重的,国家排在其后,统治者在三者中放在末位。真是惊世骇俗的思想。相比之下,孔子的表述看似平淡,排序的内容也有别:孔子的学生问他关于政治的事,孔子以他一惯的风格言简意赅地说:“足食,足兵,民信之矣。”他的学生再问,如果三者一定要去掉一个,先去哪一个?孔子回答:“去兵”。学生继续追问,如果不得已还要去掉一个呢?孔子明确道:“去食。自古皆有死,民无信不立。”[73]这就异峰突起了,一个国家的吃饭、军备问题当然是重要的,但是和取信于民相比,都退居其次。荀子也把老百姓放在第一位,他认为老百姓的存在,不是为了统治者的,相反,统治者只是因为老百姓的存在而存在:“天之生民,非为君也,天之立君,以为民也。”[74]

　　 那么,怎样看待统治者与老百姓的关系呢?荀子说:“上莫不致爱其下而致之以礼,上之于下,如保赤子。”[75]这是指统治者爱护老百姓要像爱护婴儿一样,同时也要有一定的礼制来约束和管理。“故有社稷者而不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。”[76]如果统治者不能爱护老百姓,不能给老百姓带来利益,而要求老百姓拥戴统治者、尊敬统治者,是不可能的。管仲则以先代的圣王为榜样,来表达君与民的关系:“先王善与民为一体,与民为一体,则是以国守国,以民守民。”[77]真能君与民为一体,何愁国不守、民不治?恐怕很难。但有一点是表达清楚的:统治者与老百姓最好能心心相印。

　　 当然,最主要的是如何做到以民为本。孔子的“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[78]要求统治者恭谨地管理国事而且有信誉,节约国家的用度并爱护老百姓,督促人民在适当的时候做适当的事。孟子的“得其民有道,得其心,斯得民矣;得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”[79]是说获得民众的拥护是有方法的,只要得到人民的心仪,就能得到人民的拥护;而要得到人民的心仪,就要做人民所欲求的,不要做人民所厌恶的。荀子的“以从俗为善,以货财为宝,以养民为已至道,是民德也。”[80]更是别开生面,他以遵从老百姓的时尚为善,重视物质财富的存在,认为老百姓得到休养生息就已经实现了政治的最高境界,是老百姓喜欢和尊崇的。管仲的“民恶忧劳,我佚乐之,民恶贫贱,我富贵之,民恶危坠,我存安之,民恶灭绝,我生育之。……故从其四欲,则远者自亲,行其四恶,则近者叛之。”[81]则是直抒民众的胸臆,以民为本臻于极至。

　　 在以民为本的总体格局下,民本中又以什么为本呢?管子说:“粟者,王之本事也,人主之大务,有人之涂,治国之道。”[82]以粮食(泛指)为最重要的,并上升到治理国家的第一要务。这使我们联想到那句老话:“民以食为天。”孟子的经济理想是恢复井田制度,可见他对农业的重视,所以他说:“谷与鱼鳖不可胜食,林木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。……七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,……乐岁终身饱,凶年免于死亡,”就可以实行王道政治了[83]。荀子似乎不特别偏重于农事,通观他的经济主张,他更主张多业并举:“农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能尽官职,夫是之谓至平。”[84]他还谈到具体的经济政策:“轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时,如是,则国富矣。”[85]但在他的这些论述中,我们还是看到他把农业放在了首位。可以说,民本中又以农为本,这在先秦诸子中是有共识的,并在中国的历史中形成一个传统:以农为本,工商为末[86]。

　　 但是,不要以为古人的民本思想只侧重于物质层面,诚然,物质层面的以民为本历来是民本思想的重要内容,却不是唯一的。在强调民本的物质层面的第一性的前提下,同时关照着民本的伦理层面和精神层面。孔子在与他的学生的对答中说到,当人民繁盛了,要使他们富起来;当他们富裕了,又要对他们施以教育[87]。管子也有类似的思想,他先说:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱,”继之说,礼、义、廉、耻,国之四维,四维不张,国乃灭亡[88]。把伦理道德、精神教化当作国家的支柱。孟子说:“城廓不完,兵甲不多,非国之灾也;田野不辟,货财不聚,非国之害也。上无礼,下无学,贼民兴,丧无日矣。”[89]看来有点极端,但为了强调君与民都必须学习,极而言之,也属可取。荀子的“不富无以养民情,不教无以理民性,”直接就是孔子“富之,教之”的扩大版,他还进一步说:“义与利者,人之所两有也,虽尧舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好义也。故义胜利者为治世,利克义者为乱世。”[90]更是以辩证的思维看待义与利、物质欲求与社会伦理的关系,从根本上关注人民祸福、社会治乱。

　　 中国先贤的民本思想丰富多彩、底蕴深厚,泽被古今生民,是中华民族繁衍兴旺、中华文明悠远绵长的主要因素之一。而且,民本在中国不只是理论学说、思想观念,同时已经深植于现实的政治中,并有一群遵道行道的主政者或统治者来推行,这些主政者或统治者被称作士、君子、圣人,这些人的人格标准是什么,他们必须具备什么德能,他们如何治理国家,这是下节所要探讨的。

　　
三 尚贤

　　
　　 在中国,让贤能之人来作为国家的统治者、管理者,有着久远的传统,传说中的尧禅舜、舜禅禹成为选贤任能的典范,其后的傅说、伊尹、姜尚、周公等,也都成为任用贤才的美谈。这些传说或历史记载,或有理想化的印记,但在国家治理中主张任人唯贤,则是中国传统政治中一直坚守的准则。不妨看一下古代典籍,尚贤之论总是那样耀眼夺目:“任官惟贤才,”[91] “官不及私昵,惟其能,爵罔及恶德,惟其贤。”[92] “建官惟贤,位事惟能,” [93]“先有司,赦小过,举贤才。”[94] “尊贤使能,俊杰在位,”[95] “尚贤使能而等位不遗,”[96] “论材量能,谋德而举之,”[97] “故古者圣王之为政,列德而尚贤,”[98]……可以说是数不胜数。

　　 所谓尚贤,就是崇尚贤能之人,将贤能之人置之上位或推举为统治者、管理者,这是为什么呢?首先在于国家的安定富强:“不信仁贤,则国空虚,” [99]“是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄,”[100]在君主制下,君主成为国家的象征,于是有“故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。”[101]其次在于民众的幸福安康:“上以饰贤良,下以养百姓安乐之,”[102] “在知人,在安民,知人则哲,

　　 能官人;安民则惠,黎民怀之。”[103] “所宝惟贤,则迩人安。”[104]

　　 既然贤能之士对于国家人民如此重要,选贤任能就成为国家政治中的急务,孟子说:“尧舜之仁,不遍爱人,急亲贤也。”[105]墨子说:“归国宝不若献贤而进士。”[106]

　　 那么,什么样的人可以称为贤能之士?什么样的人能够担当统治国家、管理人民的重任?墨子认为:“贤良之士厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者”。[107]这里有三个标准,一是德行深厚;一是能言善辩;一是通晓道。这三个标准不会是没有异议的,至少第二个标准“辩乎言谈”,孔子就可能反对,他更赞成少说多做:“君子欲讷于言而敏于行。”[108]至于其他两个标准,如果不管其中内涵,就其一般性而言,倒是各家均能接受的。

　　 先讲“厚乎德行”,就是说贤良之士首先要道德高尚,这在尚贤学说中是一个重要的标准。孔子说:“君子道者三,我无能焉:仁者无忧,智者无惑,勇者无惧。”[109]是把仁爱、道德放在第一位的。孟子说:“君子之事君也,务引其君于当道,志于仁而已。”[110]似乎是把仁义道德看作从政之人唯一要做的。荀子也很看重贤能之士的道德情操:“君子隆师而亲友……好善无厌……体恭敬而心忠信,术礼义而情爱人,”[111]即使如管仲这样的法家,也注重统治者的道德:“主身者,正德之本也,……身立而民化,德正而官治。”[112]强调统治者要成为道德的表率。

　　 至于“博乎道术”,要求统治者或管理者通晓道,而且能够用之实践,这是一个更重要的标准。最动人心魄的可能要数孟子所说的大丈夫:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之,不得志独行其道;富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”[113]而另一句“欲为君,尽君道,欲为臣,尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”[114]则强调无论是君是臣,都要遵守道。孔子说的“君子谋道不谋食,忧道不忧贫。”[115]把道看作君子终身要追求实践的,比保持物质生命更重要。荀子说:“圣人,备道全美者也,”[116]管子说,圣君“任大道而不任小物,”[117]都在推崇优秀的统治者是道的信奉者和实践者。

　　 在以上两个标准之外,担当统治者或领导人的贤能之辈还有其他的标准吗?一般而言,贤强调的是道德操守,能注重的则是干才事功,这就是说,作为国家统治者或管理者的贤能之人,不仅要道德高尚,而且要有为国家人民办好事、办实事的才干。因此,荀子说:“知而不仁,不可;仁而不知,不可;既知且仁,是人主之宝也,王霸之佐也。”[118]强调德才兼备。孔子却从反面来论证才与德的关系:“如有周公之才之美,使骄且吝,其余不足观也已。”[119]说明有才还须有德。《尚书》中说的“建官惟贤,位事惟能,”也是贤与能并举、德与才兼俱的。

　　 除了守道,有德有才,统治者或管理者另一个重要的品格是无私,这方面的论述也不少。管仲作为实际的政治家,可能特别有感触:“是故圣人若天然,无私覆也,若地然,无私载也。私者,乱天下者也。”[120] “凡君所以有众者,爱施之德也,爱有所移,利有所并,则不能尽有。故曰:‘有众在废私’。”[121] “任公而不任私,”[122] “无私者可置于为政,”[123]等等,无不强调执政者在执政的过程要出于公心,祛除私意。

　　 用心的读者可能注意到,我们上面引证古人论说贤能之人时,有时称士,有时称君子、圣人,这有什么区别吗?一般而言,士、君子、圣人,专指那些有资格成为统治者或管理者的人,这些人品德高尚,才能出众,智识深远,体道恤民。不过,这些不同的称谓,在贤与能的程度上有区别。荀子对此有明确的界说:“行法至坚,不以私欲乱所闻,如是,则可谓劲士矣。行法至坚,好修正其所闻以矫饰其情性,其言多当矣,而未谕也,其行多当矣,而未安也,其知虑多当矣,而未周密也,上则能大其所隆,下则能开道不若己者,如是,则可谓笃厚君子矣。修百王之法,若辨白黑,应当时之变,若数一二,行礼要节而安之,若生四枝,要时立功之巧,若诏四时,平正和民之善,亿万之众而博若一人,如是,则可谓圣人矣。”[124]由此观之,这里的士、君子、圣人的区别,不是以职位的高低贵贱,而是以德才的修炼水平,仍然不脱尚贤使能的圭臬。

　　 还需要特别指出的是,中国传统的尚贤之说,对任人唯亲保持高度的警惕,对官位的世袭有着由衷的反感。墨子说:“故古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色,贤者举而上之,富而贵之,以为官长。”[125]荀子也说:“虽王公士大夫之子孙,不能属之礼义,则归之庶人。”[126]把遵循道义作为任职的主要标准,否定权势门第为其官荫。他甚至说:“以世举贤,虽欲无乱,得乎哉?”[127]认为世代相及而不尚贤,会带来混乱。更令人拍案叫绝的是,在《尚书·泰誓上》中,记述周武王讨伐商纣王,在历数纣的罪行时,其中一条罪名就是在任用官员时搞世袭制[128]。可见中国先哲对职位世袭早有烦言。

　　 与任人唯亲、官职世袭相反,尚贤之说强调不拘一格选贤才,因此,荀子还说:“虽庶人之子孙也,积文学,正身行,能属于礼义,则归之于卿相士大夫。”[129]墨子说:“列德而尚贤,虽在农与工肆之人,有能则举之。”[130]认为一般老百姓,只要符合贤能的标准,就可以进入统治者或管理者的行列。这在中国的历史中大有其例,所以孟夫子写到:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市。”[131]这些人起自民间,本于草根,终能登王拜相,造福百姓。这样的事例还可以继续列举下去,很多在中国已经是家喻户晓的故事了。

　　 中国古代的尚贤之说,不只是理论上的表述,而且是国家政治中的现实操作;不只是圣王明君偶或为之的礼贤下士的作秀,而且逐步形成中国政治中的制度性规制。如果说秦汉以前,中国传统政治中的尚贤使能还只是个别统治者心血来潮时的举措,那么在秦汉以后,中国的尚贤使能已经进入制度化的轨道。从汉文帝开始的察举制到魏晋时期的九品中正制,从隋唐科举制的滥觞到明清科举制的鼎盛,选贤任能形成中国传统政治不可或缺的重要制度。这一制度,不仅使尚贤任能有了制度化的规范,不仅破除了官位世袭和门阀观念,不仅使公共职位向每个阶层的人开放,不仅使更多有德有才的人进入政治的层面,而且是中国传统政治开明持恒的制度保障之一。遍观古代世界,无有一国有中国这样的选官任官制度,而西方国家现代的文官考试制度,还是借鉴或仿效中国的科举制度而建立的。

　　 正是因为中国的尚贤学说,正是因为中国选贤任能的制度化管理,中国的人文天空才有那么多璀璨的群星,中国的历史长河才有那么多杀身成仁、为国为民、励精图治、艰难玉汝的历代英豪。于是,我们有了“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”的屈子,有了“纵躯委命,不私于己”的贾谊,有了“鞠躬尽瘁,死而后已”的诸葛亮,有了“云横秦岭家何在,雪涌蓝关马不前”的韩退之,有了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的范仲淹,有了“死去元知万事空,但悲不见九州同”的陆放翁,有了“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”的文天祥, 有了“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”的于廷益,有了“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”的林则徐……,所以,中华文明积聚了雄厚的代有才人、薪火相传的人脉资源,挺直了中华民族屹立于世界民族之林的脊梁。

　　
四 大一统

　　
　　 我们上列中国传统政治的精华-道、民本、尚贤,人们可能不会有什么异议,放诸四海,亦能竞普世价值之短长。然而,说到大一统,有些人可能不会有这样的底气,口将嗫嚅而语露迟疑。对大一统最常见的非议,是指大一统搞中央集权,为中国封建专制独裁张目。对此我们暂不作辩解。有趣的是,随着中国的强大,有人又在力陈大一统的好处。但综观对大一统的论说,人们对它的理解似乎有悖于中国传统的政治理论,即使在它的始作俑者董仲舒那里,对它的阐发亦有错谬。

　　 大一统最初的出处,在《春秋公羊传》,《春秋》记载,鲁隐公“元年春王正月。”《公羊传》解释道:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”这段话的大意是:什么叫元年呢?国君即位的第一年。什么叫春呢?一年中的第一个季度。王指谁呢?指周文王。为什么先讲王后讲正月呢?用的是周文王历法的正月。为什么要用周文王历法的正月呢?那是为了使用天下的统一历法。应该说,《公羊传》在这里是将统一历法称为大一统,本来没有很深奥的意义,每一句解释平实而通俗[132]。

　　 董仲舒作为《春秋》公羊学的大师,却为大一统翻出了新意,其间过程,说来话长,但饶有兴味,故撮其大者,简述于后。

　　 汉武帝初登帝位,仍受制于信奉黄老之术的窦太后,当窦太后去世后,汉武帝便欲改汉初的无为之治,想在政治上有一番大作为。他首先向贤良文学之士征询治国之道,他问到:听说五帝三王的治国之道,可以使天下融洽和睦,后代的帝王都遵循它。但是这些圣王已经不在了,这个治国之道(或称王道)开始衰微缺失,到了夏桀王、商纣王的时代,这个王道就大坏了。近几百年来,很多明君贤士都想援用这个王道,然而不仅未能实现,而且王道日见其微。难道是他们没有掌握王道的要领呢?还是老天爷想让王道大坏而从此消失呢?我夙兴夜寐,一心要追步王道,是不是也会于事无补?现在的一些社会问题和灾异现象,好像也有一定的解释,但并没有洞见问题的实质。我想令行禁止、刑轻治安、百姓和乐、政事清明、五谷丰登、德润四海,并得到上天的保佑。你们都是博古通今之人,一定要运用你们的才学,奉上忠直之言,不要有任何隐瞒,我将亲自阅览。

　　 董仲舒针对以上发问,几乎是一一作答,但多有天人感应之语,大言谶纬灾异之说。其中比较有价值的是董仲舒提出道是致治的必由之路,而仁义礼乐则是道的具体体现。他认为王道并没有消亡,只是执政的人不懂王道,当然也就不能遵循王道,所以政治日愈不堪。因此建议施行德政,加强教化,建立学校,改制更张。

　　 汉武帝看了董仲舒的回答,意犹未已,继续发问:帝舜垂拱无为,而天下太平。周文王日夜辛劳,国家才得安顿。都实行的是王道,为何逸、劳的差别如此之大?难道不是同样的道吗?我也不曾懈怠,遵循王道,想到要建立伟业,重要的在于务兴民本、任贤使能,所以我亲耕农田以作示范,劝孝弟,崇有德,问勤劳,恤孤独。但是结果并不理想,人们的愿望很少能实现,老百姓的现状也未普遍得到改善,好人坏人没能得以区分,贤能的人与不贤能的人也混杂在一起,真正的人才却没得到。在你们这些人的进言中,认为现状不好,或是因为现在的情况与古代不同,或是因为现在有很多措施难于实行。这究竟是你们由于有所顾虑而不能尽其所言呢?还是因为你们所学的不同、所看到听到的有异而有所分歧呢?你们不要有什么顾虑,各尽其能其言,清楚地指明问题之所在,研究出应对之策,使我能够满意。

　　 董仲舒又上书,指出王道的原则是一致的,所以会有帝舜与周文王逸、劳的不同,只是因为时代情况的变化。陛下勤政爱民,求贤若渴,遵循古道,而效果不佳,原因是没有兴太学并养天下之士。因此,他建议兴太学、养贤士,并且进一步指出,以父荫而为官,因任职的久长而晋级,是有悖于选贤任能的。

　　 董仲舒的回答,看来没有搔到汉武帝的痒处,汉武帝甚至有些不耐烦地说:你们虽然修习先圣之道,但你们的回答条理不清,难得纲要,是我不够聪明而不能理解?夏、商、周三代所效法的不同,但都有所过失,不是说道是亘古不变的吗?怎么如此多变?

　　 董仲舒再次上书,答辩道:我听说道是世世代代都不会有错的,如果有错,那里因为失去了道。王道在某些地方没有起用,政治在某些地方就有昏乱,因此要针对这些弊政加以治理。三代所效法的不同,不是与道相悖,而是针对时弊采取的不同方法。道的根本在于天,天不变,道就不会变。不过,我私下有时也奇怪,古代和现在是同一个天,为什么古代民风淳厚,囹圄空虚,上下和睦,天下大治,与现在相比,差别何其大。我想这是因为现在在高位的人与民争利,乘其富贵,迫削百姓,以致“富者奢侈羡溢,贫者穷急愁苦”,政治怎么能够清明。《春秋》上所说的大一统,是宇宙间的规律,古今都通用的,现在人们各师其道,议论纷纭,不能统一。我建议独尊儒术,罢黜百家,从而使国家法纪统一,便于老百姓遵循[133]。

　　 可见,董仲舒把《春秋公羊传》上所说的历法上的统一演化为思想上政治上的一统,可以说是一种制度创新;而这种思想上政治上的大一统对中华文明遗惠甚多,也是不争的事实。但是,在汉武帝与董仲舒的问答中,我们清楚地看到,汉武帝最关心的是道,他一直在疑道、寻道、问道,并孜孜于行道,表现得很迫切;董仲舒却只是零零星星地说道、释道,看来并不专业。最后,在汉武帝的一再追问之下,董仲舒推出了儒学之道,这个道汉武帝是否满意,没有找到历史记载,但从两千多年来儒学地位的一尊,我们假定汉武帝是满意了。

　　 我们前面说过,道是中国传统政治的最高准则,各家各派虽然对道有不同的解说,但寻求一个具有终极意义的道,则是共同的。更可喜的是,各家各派对道的探寻最终都指向人性,涉及民本;特别是儒家,把人性作为道的本源,这就为中国的传统政治奠定了深厚的人文基础。

　　 如果说道以人性为依归,以民本为宗旨,这样的道,就是所有的政治行为都必须遵循的,都必须归之于一的。所以孟子说:“夫道一而已。”[134]韩非子说:“道无双,故曰一。”[135]管子说:“一以无二,是谓知道。”[136]荀子说:“一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服。”[137]虽然各家对道的理解未尽相同,但追求一个具有根本性的、统领性的、归于一的道,则心同此理。

　　 或许有人会说,我们讲道是一,一是道,一于人性,一于民本,是牵强附会,是强为之说。我们还是让古人来回答吧:“曷谓一?曰:执神而固。何谓神?曰:尽善挟治之谓神。曷为固?万物莫足以倾之之为固。”[138]这里把治理国家得尽善尽美,任何东西都不能使之倾覆,视之为一、为道。人们可能还认为说得不清楚,再引一段:“故其法治,其佐贤,其民愿,其俗美,而四者齐,夫是之谓上一。如是,则不战而胜,不攻而得,甲兵不劳而天下服。”[139]这里讲得更全面,应该很明白了吧。如果还有疑议,再看这里:“道者,扶持众物,使得生育,而各终其性命者也。故或以治乡,或以治国,或以治天下。故曰:‘道之所言者一也,而用之者异。’”[140]可见所说的道或一,都是以人性、民本为首要的。

　　 通过以上的说明,我们应该了解到,中国传统政治中早就有以人性为道,以道为一的思想,而且这种道、这个一在政治生活中是至高无上的。孟子说:“定于一。”[141]荀子言:“执一如天地,行微如日月,忠诚盛于内,贲于外,形于四海。”[142]管子也有类似的话:“执一而不失,能君万物,日月之与同光,天地之与同理。”[143]这是多么感天动地、至尊至大的一啊!董仲舒在汉武帝的迫促下,喊出“大一统”,是道一无二、一如天地的时代强音。

　　 但是,董仲舒对道的理解未臻化境,这可以从他与汉武帝的问答中看出;更令人遗憾的是,他把儒家学说作为道推荐给汉武帝,而且建议排挞其他学说。这就导致了两个恶果,一个恶果是扼制了中国的学术自由,儒术独尊的反面必然是其他学派的凋零。另一个恶果是损及儒家学说的生命力,当儒家学说被当作道,被当作万世推戴的膜拜物时,儒学的发展就进了死胡同,后世的儒生多为章句训诂之徒,可作此证。

　　 从古人的论述中我们知道,对人性的遵循是道,道是一,是人类生存发展的大本, 是社会政治的首要,是至上的。而各家各说,只是对道的探寻而已,儒家学说也不例外。把儒家学说当作道,就是把对道的探索当作道本身,无异于舍本逐末、买椟还珠。幸运的是,在各家各说对道的探寻中,儒家学说是最有成就的,是最接近道的,因此,儒学独尊庶几可补道本体之失;而儒学本身的圆融通达,也让其他学说有了夹缝中生存的余地。这是中国传统政治不幸中之大幸。

　　 毕竟,从现实政治的角度看,秦始皇对中国的统一和郡县制的实行,为大一统准备了物质条件和制度架构,而儒学一尊的确立,又为大一统提供了精神上的依托,中华文明这艘巨轮得以启锚远航了。环顾斯世,罗马帝国的强大由于没有精神上的主宰而让位于基督教的神学一统,而现实政治则是四分五裂;阿拉伯世界在《古兰经》的统领下拓疆扩土,但其内部的纷争却又使之顾此失彼。比较当时世界的三大文明,可见大一统的向往都是共同的,但是形格势禁,实现大一统的路径却不同,其结果更显殊异,个中原由,可能要在大一统的内核中去寻找。

　　 设想一下,如果大一统的内核是道,是对人性的遵循与规范,是民本的坚持与实施,这样的大一统难道不是人们欢呼雀跃以歌颂、箪食壶浆以相迎的吗?这样的大一统必将无敌于天下!

　　
　　 我们对中国传统政治中的四个主要方面-道、民本、尚贤、大一统,作了简略的梳理,其间不乏挖掘、阐发之处,但我们自信是依循于原意的,望方家信然。这四个方面是中国传统政治的精华,恃此而使中华文明逸群出众。我们前面写到:“当中国传统政治中的精华被继承,被遵循,被光大时,中华文明就将硕果累累,惠及世界;当中国传统政治中的精华被漠视,被阉割,被消解时,中华文明就将步履蹒跚,败笔叠显。”考诸中国历史,足资印证。以道为经,以民本、尚贤、大一统为纬,将织就中华民族经天纬地的伟业。

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4、各阶段德语学习技巧

初学德语
可以尝试着每天背一个新学的句子，像德语的反身动词就是一个难点，最简单的一个例子sich freuen, 你可以把Ich freue mich auf unser baldiges Wiedersehen. (很高兴我们会很快再见)这个句子，背到滚瓜烂熟，这样以后就不用思考句子的主谓宾，张嘴就出来。

只要你能坚持每天背一个句子，一年下来就有365个地道的德语句子（365个语言点）作为基础，不仅语法和词汇提高了，因为背诵，口语和词汇量也同时提高了。

德语进阶
给自己选择一本德国的周刊（比如Focus , Stern, Spiegel等等），这些周刊内容包罗万象，人物访谈、新技术、时事新闻、时尚、文学、电影……总会找到你喜欢的主题。

接着每天精读其中的一篇文章，等到一本周刊翻得差不多了，选出最有感觉的一篇，根据自己的理解用自己的语言把文章的主要内容写出来。

因为书里的内容都是时新的，可能通过电视上手机已经了解到了这件事情，这里又读到了，理解起来会更容易，感知会比较深刻。

同时我不建议大家在这个阶段读歌德、海涅等文学大家的作品，主要还是以增加词汇和巩固语法为主，所以建议阅读时事性周刊，外语学习是长期的任务，靠的是积累。

德语高级
这个阶段不仅限于德语词汇和语法，你的听写和沟通能力需要得到历练，这个是时候可以通过广播或者电视，收听德语版本的国际，国内和地方新闻，同时准备好纸，广播开始的时候你就开始听写，能写多少写多少。

之后找到回放或者录音，争取把没听写出的补充完整，实在听不出来了，上网查到播报的新闻的文字版，把自己的听写补充完整，每天选一个整点时间听一到两个小时，坚持一个月，你就会发现德语水平有变化。

总的来说，非德语专业想要学好德语，基础阶段报班是最好的，语法和听说能力都要夯实，如果你是零基础小白，学习能力弱一些，可以➕VX看看有无适合你的课程，省时省力省心，让老师手把手教你～

等到过了BI和B2，可以尝试摆脱语言班，通过大量的练习做进一步提升。

德语就是一门强调逻辑，入门难但是入门之后令人愉悦的语言，不要大意地勇敢去做吧！

梁衡：读高层次的书才能改变人生

书这件东西是专门给懂得精神享受、有精神进取的人准备的。当地球上还没有人类之前，草木自生自灭，鸟兽自来自去，史前世界全靠物质的生态自然调节。自从有了人类，就出现了另外一个调节系统——精神系统。在这个系统里，人们追求的不是吃、穿、住，而是信息、知识、思想、艺术等。而这些精神财富的最主要载体就是图书。

图书有两大作用，一是塑造人，二是为社会传承文化。下面先谈谈书与人的关系。

人为什么要读书？一句话，为了生命的完整。或者说是为了追回另一半的生命。

读书是为了生命的完整

人为什么要读书？一句话，为了生命的完整。或者说是为了追回另一半的生命。现在很流行一半又一半的说法。“一半是海水，一半是火焰”，“男人的一半是女人”，其实最根本的，人生命的一半是物质，一半是精神。读书是对精神的那一半生命的能量补充。在地球上所有物种中，除物质之外还需要精神滋养的就是人类。只有人，有精神生活，有主观思维，会改造客观，追求幸福。

这是电视上播过的一个真实的故事。有人问西部地区的一个放羊娃，你为啥要放羊？放羊娃说，挣钱；挣钱干什么？娶老婆；娶老婆干什么？生娃；生娃干什么？放羊。大家看，这样一个简单的循环是什么？就是为了活命，完成人口的简单再生产。这只是实现了人的生命价值的一半。

作为人，还有另一半更重要的，就是他有精神世界。喜、怒、哀、乐，七情六欲，理想追求等。马克思给人下定义：人是各种生产关系的总和。人与人的关系，主要不是物质交往，而是精神交往。谈话、书信、亲情、爱情、政治、学术、艺术等，都是精神活动。小孩子只知道好吃的东西最重要，而人一进入成年就会发现，精神满足更重要，精神世界更广阔。所以才有为爱情而歌唱，为自由而斗争，为理想而献身。爱情、自由、理想、知识、艺术等等，靠什么来交流、传承？主要载体就是书籍。

真正要有感、有悟、有创造，改变人生，成就事业，有个性，自立于人海，流芳于青史，要靠对后三个层次的攻读。

阅读有六个层次

那么，人怎样实现自己这生命的另一半价值，构建精神世界呢？有六个层次、三大支柱。也就是人们阅读的六种基本追求，追求刺激、休闲、信息、知识、思想和美感，其中知识、思想和审美，是三大支柱。这六个层次由低到高，反映着人们不同的文化程度、修养状态和价值取向。

一是刺激需求。正常人的精神生活中总有企图改变平静，追求奇特，寻找刺激的一面。这种需求，与其说是精神追求，不如说是心理生理追求，因为理性的成分还不多。在刺激需求下，会有非法的出版物市场如黄色、低档出版物。这也说明人有自然的一面。

二是休闲娱乐需求。按这种需求，就产生了一类轻松的作品，如花卉、鱼虫、时装、幽默、故事等。休闲娱乐需求在读者中的覆盖面最大，不但有闲阶层靠消遣读物打发时日，就是专业人员，也常常会翻翻书报以作休息。

三是信息需求。随着社会的现代化进程，人们对信息的需求量越来越大。每个人在生活中也离不开信息，一条信息使一个决策成功，救活一个企业，或者使一个人致富的事，已屡见不鲜。以至于信息已经发展成为一个独立的行业。人们对信息的这种需求是书、报、刊等传媒的基础，特别是报纸存在的基础。

以上这三个需求，虽属精神的，但仍可看出不脱物质的羁绊，多为实用的需求。其载体也以报纸、杂志、电视为主。真正精神层面是后面的三大支柱，其载体以书籍为主。

四是知识需求。知识是人们在改造世界的实践中所获得的认识和经验的总和。粮食、蔬菜、肉类使人从孩子长成体魄健壮的成人，而知识使人聪明有本事，如果无知识只能算半个人。所以人的一生专门安排一个学生时期，较集中地专门接受知识，以后直到老死以前，还要不断补充更新知识，这主要靠出版的书、报、刊，特别是书籍。

五是审美需求。爱美之心人皆有之。从原始人开始，人类就懂得对美的追求。这种本能的不断发展提高了的审美需求呼唤出版物一方面作为载体来提供审美对象，如文学作品、美术作品等，另一方面又作为工具来帮助指导人们提高审美能力。

六是思想需求。人的精神需求的最高层次是理性的思考。刺激是心理本能的满足，娱乐是心理休息，信息是人捕捉到的事物的信号，知识已进入到认识的总结，只有思想才能进入到理性，进入到规律和方法的把握，是人们对客观世界的更深刻的认识。这种需求，促使人们去读理论学术书刊，去通过具体出版物的形象、素材思考问题。

我劝爱读书的朋友们，爱读书当然很好，但还要讲究读书的目的和层次。我们可以把读书大致分为两类：一类是消费型，为了眼前实用；另一类是积累型，为了长远和根本性的提高。前三个层次属消费型，后三个层次属积累型。就像一个国家除实用企业外，还得有能源、交通等基础项目建设。只有在积累型阅读上下工夫，才能改变人生，创造辉煌。

毛泽东听艾思奇讲哲学，恭恭敬敬地做笔记。在延安的窑洞里，毛泽东在油灯下写出了《论持久战》、《矛盾论》、《实践论》等名篇。

大凡伟人皆爱读书

下面我们随手举几个例子。

马克思爱读书。他本来是在参加社会生产和具体的工人运动，但觉得许多事情弄不明白，自己不通，也无法指导运动，就宣布要退出具体事务，回到书房。他在大英博物馆读书、写作，时间长了脚下的石板给蹭出了一条浅沟，就像少林寺石板上留下武僧的脚窝一样。马克思写《资本论》，耗费了 40 年的心血，为了写作，前后研究书籍达 1500 种。读书造就了马克思，他成了一代伟人。

毛泽东爱读书。毛泽东一生中可谓博览群书，延安时期是中国共产党最艰苦的时期，战火烧到眉毛，缺衣少食，但毛泽东还读哲学、读军事，补上了这重要一课。他听艾思奇讲哲学，恭恭敬敬地做笔记。在延安的窑洞里，毛泽东在油灯下写出了《论持久战》、《矛盾论》、《实践论》等名篇。

陈望道先生的《修辞学发凡》对于我来说就是一座巴颜喀拉山，是分水岭，它一边成就了我的新闻写作，一边成就了我的文学创作。

文章不是写给人看的而应是写给人背的

刚才有记者问我自己读书有什么体会，读书怎么改变人生，其实我们每个人都有这样的经历。我原来在中国人民大学读的是档案专业，毕业之时，正赶上“文革”后期，响应号召到祖国的北部去，我到内蒙古先当了一年的农民。

在这个时候，我读到了一本对我一生影响很大的书，这就是陈望道先生的《修辞学发凡》。那是我在拉风箱做饭的时候在灶上看到的，书的前后已经被扯下好几页。陈望道是中国最早翻译《共产党宣言》的人，早期曾经和陈独秀一起筹备中国共产党，帮陈独秀管经费，但陈独秀的脾气很不好，陈望道受不了，离开了陈独秀。这一走两人各闯出一片天地。陈独秀成了中国共产党的创始人之一，陈望道则是中国系统研究修辞的第一人。在这本书中他认为修辞有积极修辞、消极修辞。积极修辞语言生动比喻、形容很多，消极修辞语言比较平实，比如法律术语、各种教科书等。

这本书当然还有其他很多的内容，但两大修辞分类的思想对我治学影响很大。因为我长期以来既是记者又是作家，在接受杂志社的采访时，我说，陈望道先生的《修辞学发凡》对于我来说就是一座巴颜喀拉山，是分水岭，一边是长江，一边是黄河；《修辞学发凡》它一边成就了我的新闻写作，一边成就了我的文学创作。

此外，还有一本中国青年出版社出的《历代文选》对我的影响也很大，后来我发现毛泽东也读这本书。毛泽东晚年因为白内障，眼睛看东西很吃力，文件就让秘书给他念，而文学方面的书呢，他就找到当年这本书的编者之一、中国人民大学的卢荻给他念。毛泽东的记忆力很好，晚年的时候还记得当年看过的这本书的编者，当时中国人民大学已经被撤销合并到北京大学去了，就从北京大学把她找来。

在我后来当记者的时候，《历代文选》这本书在我的采访包里背了多年，出差在招待所里有空我就背书中的名篇，这对我后来新闻语言的形成产生了很大的影响。我认为，新闻语言应该向古文、电报学习，新闻语言应该求短求干净，古文因为最早要刻在竹简上很费劲，电报按数字收钱。后来我写的《晋祠》，1600 多字，能被收入中学语文课本，和这个理念很有关系，因为我写的时候就认定我的文章不是让人看的，而是让人背的。

这些工作和我当初学的档案专业已经相距十万八千里，之所以有这样的改变，就是因为后来我的读书生活。人不知在什么地方什么时候就会遇到改变自己人生的书籍，只要你去读。

尤其是《史记》，它的思想、它褒贬的人物及它的文风，到今天还影响着中华民族。

图书积累会影响一国国运

从世界史的角度来说，曾有过四次大的文化积累，实际上是四次大出书活动，对世界进程发生过大的影响。这就是古希腊、罗马时期的文化积累；文艺复兴时期的文化积累；18 世纪中叶欧洲资产阶级启蒙运动中以百科全书派为代表的文化积累；19 世纪中叶在总结了英国古典经济学、德国古典哲学和法国空想社会主义之后而产生的马克思主义的文化积累。

中国历史上也有几次大的文化积累。第一次是汉初对先秦文化的整理。这次积累，确定了中国封建社会的基础，基本上确定了中国历史的走向。产生了以《史记》、《汉书》为代表的积累型巨著，尤其是《史记》，它的思想、它褒贬的人物及它的文风，到今天还影响着中华民族。第二次是隋唐对散佚书籍的收集和新书的编纂。它使儒家思想更趋成熟，封建制度进一步确立。第三次是宋代的积累，儒家发展到理学新高度，产生了程朱这样的儒学理论大师，和《资治通鉴》这样总结治国实践的巨著，儒家思想的完善保证了以后 700 年封建制度的延续。第四次是明清修书，以《永乐大典》、《四库全书》的成就为代表。这笔文化遗产为我们民族以后的发展，直到今天还发挥着积极作用。以后还有康梁等对西方文化的引进积累，中国共产党人对马克思主义的引进积累，这些在反帝制和民主革命中都曾发挥了巨大的作用。

不论是世界的文化大积累还是中国的文化大积累，实际是图书大积累。据统计，自西汉至辛亥革命共出版图书 8 万种。从公元前 206 年算起到 1988 年底，我国 2300 年间共出版图书 90 余万种。这种悠久的历史积累，决定了我们是一个文明发达的民族。但是立国仅 200 余年的美国，其文化积累的速度却快得惊人，报载，美国国会图书馆藏文献 8830 多万种，书架长达 877 公里。自然，这一点也已构成美国文明发达的一部分。环视全球，我们会发现一些国家的强盛与衰落、发达与落后固然与它所拥有的经济实力、军事实力、政治策略有关，但是也不可不注意到与它所拥有的典籍、文献，它掌握的资料、信息，它积累的精神财富以及对这些典籍的态度、策略，还有它的积累方式、速度与取向有关。这同样会影响到一个国家的国力、国运。

一本书改变世界

一本书可以改变一个人的命运，也可以改变一个国家的命运，一个世界的命运，甚至改写人类的历史。我们还可以拿一本具体的书来验证这个命题。美国人曾写过一本书《影响世界历史的 16 本书》，其中包括：马克思的《资本论》、牛顿的《自然哲学和数学原理》等，同时还有希特勒的《我的奋斗》。

马克思写的《共产党宣言》和《资本论》，改变了世界，这是谁都承认的。据统计，《共产党宣言》共出版过 70 多种文字的 1000 多个版本，它传到中国是 1920 年，由陈望道先生译出第一个中文本。从此开始改变中国的命运。

毛泽东在延安的窑洞里完成了《论持久战》，当白崇禧把这本麻纸本小册子送给蒋介石时，蒋介石都喜得如获至宝，发给全军团以上军官每人一本，这本书很快又在美国出版，震惊了世界。事实证明抗日战争就是沿着这一思路进行的。

哥白尼的《天体运行论》。这本书改变了世界，应该说改变了宇宙。它成了一块里程碑，它 1543 年出版，文艺复兴的开始，近代科学的开始就从这一年算起。世界进入一个新时期。

爱因斯坦的相对论。现代物理学开端被史家定为 1905 年，就是因为这年《物理学纪事》发表了爱因斯坦的几篇重要论文。爱因斯坦提出了质能互变公式 E=mc2,1945 年第一颗原子弹爆炸，才证实了爱氏超前了 40 年。

1952 年，李四光完成了《中国地质学》一书，论证了地壳运动与矿产分布的规律，提出“构造体系”这一地质力学新概念。当时只发行了两千册，但地质队员在这本书的理论指导下，于十年后相继发现了大庆、胜利、大港等油田，使中国甩掉了贫油国的帽子。

1852 年，斯佗夫人写了一本《汤姆叔叔的小屋》，导致了美国南北战争爆发，林肯说是一个小妇人引发了一场解放黑奴的大革命。

先进文化应该具备四个特点

经过历史的层层积累，不断形成先进文化。那些影响世界文明进步的书，也就成了先进文化的载体。现在我们可以补充几句，什么是先进文化。所谓先进文化，应该具备四个特点：积累性、批判性、创造性、普及性。

先进文化必须具备足够多的积累。我们检验一种文化先进不先进，最简单的方法就是看其是否包容、吸收、概括了在它之前的文化，如果它仍然是先前某种文化的重复，甚至还达不到先前的高度，它肯定不能算是先进的。

先进文化具有鲜明的批判性。这种批判有时是彻底的革命，更多的时候则表现为不同程度的革新、建议和改进。总之，它必须提出与旧文化的不同之处，才可能有自己的生长点。

先进文化必须有属于自己个性的新的创造。历史上所有代表进步的潮流，对时代前进起到过巨大推动作用的先进文化，都有其个性的创造。它一出现就代表某一领域、某一方面的一个新高度、新标准，对前人有突破，为后人所承认、所追随。

先进文化必须具有广泛的普及性。这种文化能逐渐为大众所接受，并因此提高本领域的文化水准，乃至提高全社会的文明水平，最后被载入史册，成为全人类共同接受和承认的财富。

用这四个标准来衡量，我们可以发现前面所举的，对历史进步起过推动作用的书，都曾经是或者现在仍是先进文化，仍在对生产力的解放，人的思想解放起推动作用。这也启发我们读书、写书、出书时，要把握积累、批判、创新、普及这几个切入点，这样才能有创造，有个性，有进步。

传统人都认为俄罗斯人能喝伏特加是因为俄国天气寒冷，毕竟地理对生活方式有很大的影响力，其实俄国人传统并不应用伏特加这种蒸馏烈酒，他们喝格瓦斯酒、蜂蜜酒，烈度远远逊于伏特加。伊凡四世进攻并喀山汗国发现了酒类专卖制度，于是，俄国人开始了伏特加专卖的道路。
伏特加可以说是俄罗斯地主、农民和沙皇都能接受的税源，俄罗斯地主的粮食可以做成伏特加储存很久，考虑到俄国的交通状况，储存、运输伏特加更划算。俄国的农民在1648年发动了盐税暴动，这给后来的统治者提了个醒，让他们耗尽最后一个戈比的伏特加会让他们贫困，但不会有反抗。伏特加在18世纪、19世纪给俄国提供了1/3的财政收入，在叶卡捷琳大帝时期，俄国领土快速扩张，凭借的恰恰是伏特加的稳定税收，打仗永远是打钱粮，也是伏特加专卖制度在俄国发扬光大的时候。可以这么说，俄国的领土扩张是以伏特加作为燃料，因为这项税收对于维持俄罗斯帝国太重要了，是俄国的维正之供。
都说中国人爱种地，其实这也跟中国的财政收入基础田赋，丁税的来源其实也是田赋。从皇帝开始就劝农，关系到国家的生死存亡，帝国对于乡村的组织也是基于粮食的征收。就像俄国沙皇开始豪饮伏特加一样，这是俄国版的劝农，而中国在灾荒之年不允许随便酿酒。很多人调侃中国人爱种地，跟俄国爱喝酒一样，不仅仅是一种传统或者文化，也是两个国家对于税基所做出的选择，这种选择不断强化了两国的转这种传统。
西方媒体经常说，At what cost？但严肃的说，任何一种选择都有代价，俄国的选择让收税比较容易，沙皇直接从伏特加特许经营的店铺中获得稳定的税收来源，这些店铺承包给私人，代价是导致俄国农民的酗酒、打老婆以及农村落后混乱的面貌，一方面，俄国人凭借伏特加税收开疆拓土，成为一个疆土不断扩大的强国，另一方面俄国又是欧洲落后的国家，无论叶卡捷琳娜大帝如何向往欧洲启蒙的大师们，俄罗斯的税基选择都摧毁了俄罗斯的社会。沙皇的税基从另外一个角度来说，就是麻醉品的专卖，跟今天加拿大、美国要开禁的大麻专卖其实是一回事，跟晚清到民国的税基鸦片也是一回事，这种税很好收，唯一坏处是摧毁了社会。
说到田赋，恰好最近看到《晚清的镜像》，研究的是清代基层文官浙江人杜凤治的日记，他做过广东南海县、广宁县和四会县的知县，当时广东算是比较富裕的地区。他的责任无非治安、催征以及部分洋务，他大量的精力用来征收钱粮，一个县官要很有能力才能保证不出现大的亏空，否则离任要自己赔款。精明的县官会锁定当地的绅士，不惜胁迫、羁押他们，由他们动员其他人来交官粮，否则根本收不到钱。可以明显感觉到，这种田赋的征收难度极大，当时根本做不到对土地的精确丈量以及权属的及时登记，甚至有人故意不进行登记，等到钱粮减免的时候，一次性进行官方登记。也就是说，相较于伏特加的消费税，田赋的征税成本实在是太高了。
2006年1月1日，中国废除了《农业税条例》，自此，中国完成了税基转换，将国家财政从田赋转换到了工商业税收，这一转型中国走了2000多年。反观俄罗斯，直到今天，也没有摆脱伏特加税基，这种容易征收的酒类消费税，对于国家元气的消耗是惊人的，就像鸦片对于旧中国的影响一样，想摆脱太难了。