分类：文史

　 摘要：如何培养出一流的社会科学创新型研究人才，是当前中国大学社会科学教育中无法回避的问题。造成这一问题的关键是当前大学社会科学教育未能充分激发研究生主体性，研究生教育仍然是以填鸭式教育为主。要培养一流创新型研究人才，就必须对社会科学人才培养中的经典阅读和经验训练有深刻认识，必须相信学生。一旦研究生的学习主体性建立起来，他们就会在阅读经典和训练经验两方面都取得填鸭式教育所不可比拟的成绩，也就可以培养出大批一流的社会科学研究者。

　　
　　 一、引论

　　 2019年4月27日中国人民大学社会与人口学院和华中师范大学社会学院联合召开了“社会学人才培养与学科建设论坛，国内高校主要社会学院系代表参加了论坛，重点讨论了如何养一流社会学研究人才的问题。从论坛发言来看，当前中国社会学界普遍的一个认识是培养创新型研究人才很困难。复旦大学社会学系系主任李煜教授指出复旦大学社会学研究生培养中的一个困扰就是“要培养一个好的学习者问题不大”，而“要培养一个好的研究者问题很大”。李煜教授的问题显然在中国社会学界具有普遍性。实际上，几乎整个中国社会科学领域都存在“培养学习者易，培养研究者难”的困扰。

　　 之所以很难培养出优秀的社会科学创新型研究人才，一个可能的原因是当前社会科学研究生培养模式出了问题；培养模式出问题又与人们对社会科学的认识及对社会科学教学中主要矛盾的认识存在问题有关。简单地说，社会科学既不同于自然科学，又与人文艺术学科有差异。社会科学介于自然科学和人文艺术学科之间，因为社会科学所研究的社会事实要依托于极为复杂具有认识自己能力的人，社会科学很难像自然科学那样做到完全客观，同时又不像人文艺术学科那样主观。当然，社会科学不同学科之间也有差异，比如经济学有越来越科学化的趋势，社会学的科学化进展则比经济学缓慢得多。

　　 当前中国大学社会科学人才培养模式中出现的一个严重问题是过于注重教学生正确的知识和具体技术，而缺少对学生进行基础教育和能力教育，在教学关系中过于注重教而忽视了学，在师生关系中过于强调了教师的重要性而忽视了学生的主体性。结果就是学生在大学阶段仍然延续了高中阶段的填鸭式、灌输式学习，学习了很多具体知识与技术，却缺少对“是什么”之前的“为什么”的提问。他们虽然学习到了知识，却没有在学习知识过程中获得分析能力、逻辑推理能力和独立思考能力的提升。从教学上看，当前中国大学中不仅本科阶段仍然强调课堂教学，而且硕士生、博士生阶段往往也安排有大量课程，研究生首先需要通过选修课程来修满学分，再开始做硕士学位论文和博士学位论文。因为课程设置不合理（往往是本科课程的简易版本），以及研究生认为只要修满学分就可以自然获得研究生的水平与能力，所以研究生学习阶段重点就放在被动学习上，这样的被动学习自然就只可能在课堂上获得一些结论、一些具体知识，自然就只知其然而不知其所以然，也就很难做出好的硕士学位论文和博士学位论文，也就很难成为一个好的研究者，更不可能成为一个优秀的创新型人才。

　　 在社会科学研究生培养中，如何培养出具有创造力的研究者？关键就在于研究生培养中能否让他们掌握理论和了解实践，从而将理论运用到对经验的理解中，形成基于经验的理论性认识。

　　 以下通过比较建立两个社会科学研究者掌握理论和了解实践的不等式，再讨论其原理。

　　 第一个不等式：一天阅读经典著作所获得能力训练大于一周上课所得。

　　 第二个不等式：一天实地调研所获得经验训练大于10天阅读二手文献所得。

　　 先讨论第一个不等式。

　　
　　 二、上课与阅读

　　 一般来讲，学习有两种主要途径，一种是以教师课堂讲授为主，以学生自学为辅，学生围绕课堂教学，通过教师讲授来掌握知识技能。这种办法的好处是因为有教师系统教学，学生比较容易学习到专业知识与技能。这种办法的缺点则是，因为注重课堂和教师，教师成为师生关系中的主动者，学生学习比较被动，课堂教学以教为主，以学为辅，就容易出现教学中的灌输式和填鸭式问题。即使采用启发式教学，学生的学习也是相对被动的。这样一种学习方法容易造成学生学习的主动性不强，积极性不高，在学习时真正用于思考的时间并不多。

　　 一直以来，从小学到中学再到大学本科四年，学生主要学习模式都是教师在课堂上讲学生在课堂上听、教师主导学生学习的模式。这种模式在讲授比较成熟的知识和方法时比较有效果，比如知识性和技巧性强的课程，对学生十分重要。数学、自然科学等科学性强、学科成熟的知识尤其需要课堂讲授，包括采用启发式教学的讲授方式。相对来讲，人文艺术学科往往需要学习者有艺术想象力，对知识的确定性反而较少要求，人文艺术学科的课堂就不能仅靠课堂教学，而需要大量课外阅读以及有主体性的模仿（比如写生）。介于自然科学和人文艺术学科之间的社会科学训练，到了研究生阶段，很重要的就不再是学习具体知识与技能，而是要在学习过程中学会思考，提高分析能力，形成严密的逻辑推理能力。

　　 因此，到了研究生阶段，社会科学教育就可以有两种不同的模式，一种是继续以从小学到大学一直实行的灌输式、填鸭式教学为主，以教师课堂教学为主，以在课堂上修满学分为主。另外一种则是主要由研究生自己阅读社会科学经典著作，并且是依据教师指导进行体系化的经典阅读。即研究生根据个人情况制定读书规划，在读书过程中遇到了问题再求助同学和教师。无论是知识性的问题还是方法的问题，乃至阅读技巧的问题，都通过研究生个人阅读和教师辅助指导来解决。这样一种以学生为主体的学习方法，学生按自己的状态和节奏来读书，通过读经典著作来逐步理解社会科学的知识，学习知识的过程即是竭尽全力地读懂读通的过程，也是提高个人理解能力、分析能力和逻辑思维能力的过程。因为是个人阅读经典，缺少教师专门定制的讲授，阅读肯定会有困难甚至失败。为了能读懂和理解经典著作中的问题，就需要一边阅读一边绞尽脑汁地思考，阅读经典的过程就是绞尽脑汁思考的过程，就是竭尽全力读懂读通的过程。结果，为了读懂，就要不间断地思考，一天读十个小时的经典就要思考十个小时。读完一本经典、读懂一本经典以及读通一本经典的过程就是思考的过程。读懂读通经典著作既获得了知识，在阅读过程中的思考又进行了理解能力、分析能力和逻辑思维能力的训练。全身心地投入到经典阅读中，就是全身心投入到对经典作品的思考中，就是通过阅读来训练自己的过程。经过深刻的甚至痛苦的长时间经典阅读训练，研究生学到的不仅是读懂读通的理论知识，更重要的是在潜移默化中学会了经典作家的思考模式、分析方法，因而提高了分析思考能力。在读懂读通经典过程中获得的这些能力是研究生训练中最为重要也最为关键的能力，这种能力通过课堂学习是很难获得的。

　　 在研究生阶段不是要读一个经典作家的著作，而是要读很多经典作家的很多著作；不是读一个学科经典作家的著作，而是要读多个学科经典作家的经典著作。这样就可以在读懂读通经典作家理论过程中习得他们的思考模式、分析方法，提高个人的分析思考能力。在阅读过程中读懂读通经典作家的著作，最不重要的是了解经典作家在著作中得出来的结论，比较重要的是弄清结论是如何得出来的，最为重要的是通过学习习得了经典作家的思考模式，提升自己的分析能力。

　　 以研究生为主体、主要借助阅读经典来进行的研究生训练，有几个重要前提：①阅读方法本身必须科学。阅读经典著作显然不能随心所欲、漫无边际，而必须纳入严格的学术训练中来。在我看来，严格的学术训练主要是体系化的经典阅读。体系化阅读要循序渐进，要一家一家地读、一门学科一门学科地读。要有长时间高强度的阅读训练。②研究生学习要有规划，这个规划以研究生个人为主，导师提供参考意见。规划可以不断调整但大方向要明确。③阅读要能坚持到底，必须有一个强有力的指导者在阅读过程中提供随时随地的指导。这种指导包括方向、方法的指导，也包括过程的指导，还包括具体知识的指导。不过，具体知识指导是最不重要的，因为通过研究生自己阅读经典作家著作可以获取研究生对经典著作的个人理解，很大程度上，这种理解的关键不在于对错而在于深浅。导师指导研究生主要是为他们解决阅读方向问题、方法问题和动力问题，而不是要解决他们阅读中遇到的具体知识问题。阅读经典中有些问题不理解不要紧，理解错了也不要紧，只要方向正确、方法正确，读得多了，阅读时间长了，研究生自然而然就可以读懂读通，自然可以较为深刻地理解经典，并在这个过程中提高自己的思维能力。教师不能代替学生思考，而要鼓励学生思考，防止学生在读书中丧失自信或走火入魔。好教师会鼓励学生去探索，去读经典，读硬书乃至硬读书，而不是代替学生去读书。读书本身就是训练，为了读懂的思考是训练的关键，知识体系和结论本身反而不那么重要。在这个意义上，读经典的关键就是为读懂读通而进行的绞尽脑汁的思考，是提升思考能力的训练。

　　 研究生自己读经典，就可以有自己的节奏，就体现出了研究生个体的主体性和主动性。没有主动性根本就不可能坚持阅读。研究生个人阅读经典，从读懂到读通有一个很长的过程，从读完一家的经典到读完一个学科的经典要很长时间，从读一个学科的经典到读多个学科的经典，累积起来需要用研究生期间的全部时间（二三年时间）。这种学习知识的办法看起来比较慢，且个人很可能一开始阅读学习时会有错误的理解，但是，经过两到三年每天十个小时坚持“读硬书”和“硬读书”，几乎所有研究生都可以不仅读懂而且读通社会学经典作家的理论，不仅可以掌握这些社会学家的知识体系和概念工具，而且可以获得不同学科和不同经典作家的具体洞见，掌握不同学科和不同经典作家的分析模式。最为重要的是，经过长期的硬读书、硬思考，形成了社会科学研究所需要的分析能力和独立思考能力，具备了逻辑推理能力，从而让自己具有了深刻性，具有了研究能力，具有了创新能力。

　　
　　 三、实地调查与阅读二手文献

　　 社会科学就是研究人类实践经验的科学，没有对经验的敏锐把握能力，没有“想事”的能力，仅仅靠概念进行思考，显然是不靠谱的。要做出好的社会科学研究，必须有丰富的经验性认识或者说要有经验质感。有了经验质感，才能有“想事”的能力，才能有将概念还原到经验的能力，在经验研究中才不会一触即跳，在经验研究中也不会发生能指与所指的错乱。正是经验与实践本身的极度复杂性，如果缺少对经验的深刻理解，没有“想事”的能力，不懂经验与实践的逻辑，社会科学的“词”（概念）与实践中的“事”就无法对应；如果实践本身的逻辑被浮于表层的想当然所代替，理论研究变成脱离经验的概念的胡乱运动，就无法做到真正深入经验与实践本质层面进行讨论，也因此既无法解释经验与实践，更无法预测或改造经验与实践。

　　 获得经验质感或进行经验训练大体有两个路径：一是田野调查的路径，二是阅读文献的路径。社会学和人类学研究倾向于通过田野调查来获得经验质感，因为社会学和人类学的研究对象往往是现实。相对来讲，历史学研究的往往是过去的时代，过去时代的人物已经逝去，历史学就只可能通过二手文献来进行研究，通过阅读资料来获得经验质感。

无论是“田野现场”，还是阅读二手文献，都是真正的经验。不同之处是，在“田野现场”感受的是正在发生着的经验，而阅读文献是学习已经逝去的经验。逝去的经验是过去的现实，“田野现场”是未来的历史。无论“田野现场”还是二手文献，因为都是或曾是活生生的人类生活实践，而与作为抽象逻辑体系的理论是完全不同的。通过田野调查和阅读二手文献，都可以获得关于实践与经验的知识，都可以形成“经验质感”。因为人类经验与实践古今相通，对当前实践的通透认识必定有助于对历史实践的认识，因为“所有历史都是当代史”，人类总是从当代人类实践去理解历史；反过来，通过阅读二手文献所获得的历史感也会极大地增长对现实的认识，因为“读史使人明智”。有趣的是，当前中国学界出现了“走进田野”的历史学，典型如“华南学派”的研究，而社会学界也出现了“历史社会学的兴起”。
　　 不过，虽然通过田野现场调查和阅读二手文献可以获得等值的经验训练，而从训练研究者的经验能力、形成经验质感来讲，进入“田野现场”与阅读二手文献却有着相当巨大的差异，具体来讲就是，在“田野现场”是感受活着的历史，现场有着极为丰富的、相互联系的经验整体，研究者通过田野调查来训练经验能力会相对比较容易，如果有正确的方法和保持相对的强度，两年时间即可以完成“饱和经验训练”，形成经验质感。相对来讲，二手文献是逝去的实践，二手文献中的经验往往支离破碎、缺少联系。一个研究者要通过阅读二手文献来训练经验能力，形成经验质感，往往需要花费比田野调查多得多的时间与精力，“板凳要坐十年冷”很适合描绘通过二手文献来完成经验训练的情况。

　　 之所以田野调查可以较阅读二手文献更容易完成经验训练，形成经验质感，是因为“田野现场”本身的丰富性和完整性。任何一个“田野现场”都具有全息的特征，而且“田野现场”中的当事人是活生生的经历了或经历着实践的人，进入“田野现场”的研究者可以通过半结构性访谈，在有限时间内掌握远远超过阅读二手文献所能掌握的有效信息，从而可以很快建立起对经验与实践的总体认识。当然，进行经验训练的研究者与“田野现场”的互动并非一次完成，而是在不断的互动中，通过总体进入、具体把握，不断地深化对经验各个层面的认识，最后形成经验质感。研究者与“田野现场”互动大致过程为：任何一个研究者在特定时期都会有特定关怀，带着关怀A进入田野，很快就会发现要深刻理解A，必须要关注B，然后再进入对B的关注，却发现还必须关注C，由A到B再到C，一直到了Z，沿着经验本身的逻辑向前走，一层一层将抽象的经验变得具体，并形成对整体经验的结构性认识。研究者反复进入“田野现场”并与经验形成互动，逐步形成对经验整体性和复杂性认识的过程，就是最好的经验训练，也最容易形成经验质感。一方面，经过从A到B到C一直到Z的深化，再回到对A的认识上，对A的认识就由表面进入相对本质的层面，A就不再只是一个没有具体的抽象，没有结构的整体，而具有了丰富性和复杂性。同时，研究者也从中获得经验训练，若干经验训练就形成了经验质感。

　　 之所以田野调查具有远优于阅读二手文献的经验训练效果，除“田野现场”有活着的实践者和完整的现场关系以外，“田野现场”本身的信息丰富性也是二手文献所完全不可比拟的，比如在“田野现场”可以通过对话来轻松获得研究者希望获得的大量有用信息，且在“田野现场”可以采用各种调研手段，可以通过访谈、观察、搜集文献甚至通过实验来获得大量高质量的田野资料，在高度丰富的厚重可靠信息基础上进行高质量的思考。而二手文献往往是碎片化信息，是过去的实践，研究者也不再可以对当事者进行访谈。阅读的文献到处存在断裂，文献所提供的有效信息相对有限。信息越少，思考就越容易脱离经验本身，意识形态、情绪以及理论本身的逻辑就越强大，结果就很难做到在阅读文献中形成对经验逻辑的深刻把握。

　　 因此，从训练经验形成经验质感来讲，我们可以得到这样一个不等式：一天田野调查所获得饱和经验训练大于十天阅读二手文献的所得。

　　 正是这个意义上讲，当前社会科学研究十分需要真正进入“田野现场”进行深入广泛持续的饱和经验训练，从而为真正社会科学创新研究提供经验基础。

　　 遗憾的是，当前中国社会学界甚至社会科学界不太重视田野调查，甚至缺少对经验训练的基本认识，缺少对“经验质感”的基本认识。没有经验训练，对中国历史与现实缺少“经验质感”，生硬使用定量研究方法，以及强调对话式的从理论到经验再到理论的研究，就会得出各种缺少经验的幼稚结论，也造成了理论对经验本身的切割，难以为中国的现代化建设提供理论指导。

　　 当前中国大学中，除极少数学科（比如人类学）以外的社会科学学科，研究生（尤其是博士生）几乎没有真正到田野现场的经历，对他们几乎没有进行经验训练，更缺少通过经验训练来形成经验质感。唯一可能有的关系就是在已经确立博士学位论文题目，完成文献阅读和理论综述，再到田野中找对应经验，结果就是用理论裁剪经验，而不可能从田野经验中生长出理论。以理论来裁剪经验的结果必然是博士学位论文理论与经验两张皮。

　　 更糟糕的是，当前中国绝大多数社会科学研究生根本就没有进行基本的经验训练，因此完全没有形成经验质感。缺少经验质感，就缺少了“想事”的能力，就无法将理论和概念还原到经验中，在理解经验现象时就容易表面化，就会以理论去套经验现象，甚至以意识形态或情绪来取舍经验、切割经验，这样的研究当然就会浮于表面，没有意义。

　　 中国社会科学研究生培养不出好的研究者，更难培养出创新型研究人才，重要原因是缺少真正的经验训练。在理论的汪洋大海中，没有经验质感的社会科学研究者就像盲人摸象一样，让理论的大词乱飞，概念和理论都失去了具体性和科学性，概念无所不指，理论十分盲目，经验难以理解，实践独自暴走。要想培养出好的社会科学研究者，必须同时强调经典和经验。缺一不可。

　　
　　 四、研究生培养中的若干关系

　　 上述研究生培养中的两个不等式是培养出一流社会科学研究者的重要认识前提。在研究生培养实践中必须正确处理以下若干关系，才能有效保证研究生培养中两个不等式落到实处。

　　 1.关于师生

　　 在教师和研究生之间，要以研究生为中心。研究生的主体性能否建立起来，主动性、积极性能否调动起来，是研究生教育的关键。只有调动起研究生的积极性和主动性，真正建立了研究生的主体性，才可能培养出一流的研究生。

　　 当前研究生教育中，教师主动性和主体性往往发挥得非常充分，研究生主体性和积极性却没有调动起来。教师为中心，表现在学分安排上。要获得学分主要靠上课，不仅课堂上教师在主导，而且课外也主要是阅读专业课教师布置的各种文献。大多数研究生入学后，前两个学期主要是上专业课修学分，教师是主动的，研究生是被动的。后面则主要是撰写学位论文，此阶段也往往由导师主导，甚至学位论文选题只是导师主持课题的一个部分。整个研究生学习期间，研究生除了被动修满学分和完成学位论文之外，几乎没有多余时间自我阅读、自我探索。更糟糕的是，不仅硕士生阶段的训练是学分加学位论文，博士生阶段也是学分加学位论文。从大学本科到硕士研究生、博士研究生阶段，十多年时间里学生绝大多数时间都被教师安排，成为被动学习的客体，其在学习中的主体性和积极性无法调动起来，表现出来的就是学习消极、不努力，有些研究生变得“又懒又蠢”。

　　 研究生教育不同于本科生教育，在研究生教育阶段就应该重点培养他们的独立思考能力，应该让他们自己去学习。要对研究生的学习放手，而不是用课堂教学切割研究生自主的学习安排。只有研究生自己认真学习，在学习过程中产生问题，教师再为研究生答疑解惑，帮助他们，才能算是建立了正确的师生关系。在研究生培养中，教师非常重要，这个重要不是教师代替了研究生自己的努力学习，而是在研究生学习出现问题时帮助他们，让研究生有正确的方法在正确的方向上努力。只要研究生有了主体性，他们就会焕发出学习热情，就可以很快成长起来。

　　 研究生教育中，一定要相信研究生，要对他们放手。教师的责任是激发研究生学习和探索的热情，调动研究生的主动性，而不是用各种复杂制度来限制约束他们。最好的师生关系就是研究生积极主动地学习和探索，他们在学习探索过程中遇到问题，教师为他们答疑解惑。研究生的主体性一旦建立起来，他们就会爆发出巨大的热情和惊人的创造力。

　　 2.关于教学

　　 在教与学之间，要以学为中心。要以研究生的学习为中心，课堂教学的重点就不在于具体知识的教学，而应是启发式教学，尤其是要培养研究生学习的能力并传授学习的方法。方向正确、方法正确，努力才有成效。

　　 在教与学的关系中还要处理好学习知识与训练能力的关系。在学习知识与训练能力之间，要以训练能力为主。知识是具体的，是可以遗忘的，也是可能将来用不上的，在学习知识的过程中所训练出来的能力则是通用的能力，是终生的能力。当前研究生教育中，过于重视知识学习而较为忽视能力训练的状况必须改变。

　　 在教与学的关系中，还要处理上课与读书的关系。在上课与读书之间，要以读书为中心。上课一般都是被动的学习，读书则是主动学习。上课时，教师往往准备了比较充分的能让研究生听得懂的教案，研究生只要认真听就可以听懂，获得所学知识。问题是，上课的主体是教师，且教师往往只可能针对一部分研究生的状况尤其是针对学习比较困难的研究生进行教学，因此，大部分研究生听课时就容易分心走神，就不需要动脑筋。

　　 读书则有所不同，因为读书是比较个人的活动，研究生可以自己安排阅读内容、阅读顺序、阅读时间，可以自己掌握阅读节奏，依据自己的特点和状态来安排读书计划。当然，研究生安排读书计划时，导师的建议是很重要的。

　　 3.关于阅读

　　 （1）学教材与读原著的关系。在学教材与读原著之间，要以读社会科学经典作家的原著为主。社会科学教材存在的最大问题是：只有是什么，不问为什么，只知其然不知其所以然，只有结论没有也不可能有论证的过程。仅仅是学教材，所获得的都是死知识、是教条，是不形成通用能力的知识。读经典作家的原著，不仅有助于理解知识的来源和形成过程，而且有助于训练能力。

　　 （2）兴趣性阅读与训练性阅读的关系。研究生期间，在兴趣性阅读与训练性阅读之间，要以训练性阅读为主。兴趣性阅读只是增加了自己已经具备的能力和强化了自己已经有的兴趣，训练性阅读则是增加自己的新能力与拓展自己的新兴趣。

　　 （3）消遣性阅读和读硬书的关系。在读消遣性著作与读硬书之间，要以读硬书为主。读硬书、硬读书，是训练理解能力、分析能力和逻辑思维能力最关键的方法。读硬书就是读有难度的经典作家所写经典著作，这些经典著作不容易读懂，就需要硬读。所谓硬读，就是硬着头皮读。研究生刚开始读时，可能每个字都认识，但就是不懂作者的意思。坚持读下去，就可以逐步懂一些、懂更多，再逐步由读懂到读通，再到联系现实进行思考，到可以运用。

　　 读硬书和硬读书，很重要的一个方面是通过读懂读通来获得思维能力的训练。为了读懂经典，就需要绞尽脑汁思考，读一天硬书，就要思考一天时间，读两年硬书，就要绞尽脑汁思考两年时间。长时间读硬书、进行硬思考，可以极大地提高思维能力，可以通过大量阅读经典内化形成经典作家特有的思维模式和分析方法。而且，读硬书和硬读书需要强大意志力，必须真正坐得下来、静得下心。经典著作读进去不容易，稍有干扰就会跳出来。要读好硬书，就必须有大块时间，要集中全部注意力，要聚精会神全神贯注。花两年时间读硬书，就需要在这两年集中全部注意力静心读书，这样就容易形成坐得下来、静得下来的品质。

（4）读专著与读其他文献的关系。在读专著和读其他文献之间，要以读专著为主。社会科学不同于自然科学，社会科学没有最终的正确结论，新理论与旧理论之间不是替代式的关系，新理论并不否定或者推翻旧理论。阅读最新研究文献不能代替对社会科学经典著作的阅读，因此对社会科学研究生进行训练需要他们将主要时间集中到对各个经典作家的经典著作的阅读上去。
　　 （5）体系化经典阅读与课程性经典阅读的关系。掌握理论是一个艰苦的过程，研究生必须有刻苦的理论阅读过程，不仅要掌握专业技能，而且要通过理论阅读形成社会科学的思维方式，具备分析能力和逻辑思维能力。研究生仅仅通过学习教材不可能真正获得社会科学思维能力，必须花费大量时间阅读社会科学经典作家撰写的社会科学经典著作，只有在长时间大量阅读中才能掌握社会科学的精髓，内化形成社会科学的思维方式，悟到社会科学分析的精巧之处，也才能具备成为一个好的研究者的基础。

　　 4.关于研究

　　 （1）田野调查与阅读二手文献的关系。在田野调查与阅读二手文献之间，以田野调查为主。在不具备田野调查条件的情况下，靠阅读二手文献来训练经验质感是迫不得已的办法。只要具备田野调查的条件就应该毫不犹豫地进入田野训练。社会科学研究必须有经验训练的前提，不然就缺少基本的洞察力和敏锐性，就没有“想事”的能力。最有效的经验训练就是进行实地访谈，离开大量实地访谈所积累起来的饱和经验训练，要做出一流的社会科学研究是非常困难的。

　　 （2）打基础与做研究的关系。在打基础和做研究之间，要以打基础为主。基础不牢，地动山摇。当前研究生培养中存在的一个严重问题就是缺少基础训练。读经典和做调查都是基础训练，只有有了充分厚重的基础训练，才可能具备较强的研究能力，才能做出好的研究，做研究才有后劲、有兴趣、有动力。

　　 （3）研究积累与发表论文的关系。在研究积累和发表论文之间，要以做研究为中心。发表论文是研究积累自然而然的析出。论文不是写出来的，而是研究的自然而然的结果。要认真做调查研究而不仅仅是认真撰写论文。

　　 （4）研究过程与研究结果的关系。在过程与结果之间，以过程为重。没有艰苦卓绝的学习与研究的过程，就不可能有真正重要的发现。指望不经过个人努力，不需要时间磨砺，就可以一举成功，这是投机取巧、急功近利。世界上没有人可以随随便便成功。

　　
　　 五、小结

　　 社会科学研究生培养中，如何以阅读经典和训练经验的“两经”为主，来改革研究生教育，以培养出大批优秀社会科学研究者，是当前社会科学研究生教育中需要讨论的重大问题。

　　 社会科学研究生培养的根本问题是能否将研究生当作主体，调动研究生学习和探索的积极性与主动性。只要研究生教育仍然以课堂为中心，以修满学分为前提，不改变以教师为主体的格局，不改变以课堂填鸭式知识传授为重点的模式，中国大学就不大可能培养出大批一流的社会科学研究者。

　　 培养社会科学研究生必须要相信学生，相信他们的学习能力，相信他们的学习自觉性，相信他们的悟性，而不能总是想着限制研究生，不应该试图通过越来越严格的制度约束他们。在研究生培养中，研究生是学习的主体，教师的作用只是当研究生在学习过程中出现困难时提供帮助、答疑解惑，并激发研究生的学习激情。一旦研究生的学习主体性建立起来，学习热情被激发出来，他们就会爆发出惊人的能量，产生出强大的学习动力，并且会在阅读经典和训练经验两方面都取得填鸭式教育所不可比拟的成绩，当然也就可以培养出大批一流的社会科学研究者。

　　
　　 选自《学位与研究生教育》2021年第1期

什么是知识分子的使命？为天地立心，为生民立命， 为往圣继绝学，为万世开太平。在烽火岁月，在国家民族危难之际，一群面容清癯、衣衫不整的知识分子，转辗大半个中国来到云南，开办了西南联大，在至暗时刻承担起时代大任，为华夏培养了大批人才，为中华文化传继了火种，实践自己以身报国的誓言，在中华教育史上、思想史、革命史上留下光辉的篇章。

40集电视剧《我们的西南联大》由中共云南省委宣传部、腾讯影业、润禾传媒、优酷联手打造，由该剧出品人、总制片人张丽影邀请著名电影导演黄建新担任艺术总监，并聚集了国内电视剧业内最优秀的编剧、导演等主创团队；以王鹤棣、周也、叶祖新、王劲松、马少骅、王志飞、毕彦君、马跃、王鑫等为主演，重温这段历史，彰显了知识分子救亡图存知识报国的爱国主义精神，重现一代知识分子的气节、血性和风骨。

一、以“青春”主题作为切入点，彰显 “刚毅坚卓”精神，恢宏磅礴讲好青年学子成长为国家栋梁的故事。

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该剧在叙事上，强情节、快节奏、年轻化在尊重历史真实的前提下，选择以年轻人的青春热血、理想抱负及纯真情感来表现历史主题，以拉近年轻观众与传统文化的距离；同时满足现在主流观众强情节+快节奏的观剧需求。力图打造一部受众年龄层最广，并且最具观众缘的主旋律影视作品。故事讲述了卢沟桥事变爆发前夜，留美富家子程嘉树从美国回到风雨飘摇的北平，很快和自己的心上人林华珺以及发小毕云霄亲身经历了卢沟桥事变以及随后的日军轰炸南开等重大事件，这些经历 让程嘉树经历了战火的洗礼，迅速成长。程嘉树打消了家人要求他回到美国的想法，决定考入清华，并随清华、北大以及南开三校南迁继续求学报国。学校历经艰险迁至长沙，程嘉树等人在求学的过程中不仅感受到了战争的残酷，更了解到了普通百 姓的苦难，从而更树立了他们全心全意，至诚报国的决心。战火中的长沙已经无法保证学校的安全，程嘉树随联大步行团继续南迁。到达昆明后，经历了林华珺的 感情纠葛，学长叶润名的牺牲，国民党三青团的革命斗争等事件，使他坚定了 “只有中国共产党才能救中国” 的信仰。程嘉树从懵懂的后生小子成长为坚强果断、励精图治的知识分子。在我党的安排下，程嘉树赴美留 学，学成归来后不仅教书育人，更是参与了我国两弹一星的研究开发，成为共和国的一代功臣。

二、隐秘而光荣——首次揭秘共产党在保护知识分子和奠定联大精神的关键作用。

西南联合大学，大师云集、群星闪耀，在极度艰苦简陋的环境中，创造了中国近代高等教育史上的奇迹。但鲜为人知的是，这所诞生于抗日烽火之中的高等学府，同样为中国革命孕育了珍贵“火种”。西南联大的地下党员，既要刻苦学习文化知识，又要隐秘开展革命活动，在中国革命史和青年运动史上写下了光辉篇章。

该剧，以真实史料为根据，首次在荧屏上展示了西南联大共产党在保护知识分子和奠定联大精神的关键作用。组成西南联大的北大、清华、南开三校不仅有优良的学术传统，更有光荣的革命传统。比如，北大是中国最早传播马列主义的主要阵地，也是中国共产党在北方最早建立支部的单位。被党组织派到大后方开展工作的原北平崇德中学地下党支部书记力易周在考入西南联大后，与其他3位党员共同成立西南联大临时党支部，并担任支部书记。自此之后，西南联大党组织逐渐发展壮大。在西南联大党员人数最多的1940年，全校共有党员83人。当时云南全省仅有247名党员，西南联大就占了三分之一。西南联大地下党组织是中国共产党的一个基层党组织，但它又不是一个一般的基层党组织。掀起了国内反内战、争民主高潮的“一二·一”运动就是在西南联大党组织的直接领导下进行的。“这也是中国青年运动史上继五四运动、‘一二·九’运动之后的第三个里程碑。

据统计，在西南联大学习过的地下党员共有206人。他们中的许多人为中华民族的解放事业作出了重大贡献，甚至献出宝贵生命。西南联大办学8年多，有15位师生为了争取国家的独立、民主献出了宝贵生命，其中有10名是地下党员。

被称为中共“超级特工”的西南联大学生熊向晖，1937年在长沙便受党派遣从事地下工作，以超人的机智、果敢、坚韧，赢得胡宗南赏识，巧妙送出国民党“闪击延安”“西安军事会议”等重要情报，毛主席称赞他“一个人可顶几个师”。

毕业于西南联大英语专业的地下党员傅冬菊，是抗日名将傅作义的长女。1948年，平津战役即将打响，党组织派在天津《大公报》工作的傅冬菊回到父亲身边，最终为促成北平和平解放发挥了关键作用。

在“一二·一”惨案中壮烈牺牲的四烈士之一、西南联大学生潘琰，直到她牺牲36年后，世人才发现，原来她也是一名共产党员。

剧中，在西迁途中，党小组成立，首要任务就是保护好学生和教学器材以及图书。在武汉江边码头，为了保护急需的珍贵教学器材和图书，发展的三名优秀进步学生和学生党员就英勇牺牲在敌机的轰炸下；其次，协助筹办西南联大，奠定学业求精、救亡图存、报效民族的校园氛围；再次，直接领导“一二·一”运动。国民党特务对共产党和爱国师生搞暗杀等白色恐怖活动。就在十来名年轻党员在校园一所房屋内入党宣誓的时候，特务企图包围悉数捉拿。危机时刻，党员方悦容驾车鸣笛吸引特务，为全体党员逃脱赢得时间。而她却倒在特务的枪下。剧中她是清华大学图书管理员，随师生一路辗转南下，时时像一位慈爱的大姐呵护学生，用女性的细心关照每一位需要呵护的人。她的形象美丽、端庄、可爱，她的牺牲令人流泪唏嘘不已。这是完全根据真实史料改编。

该剧刻画了联大中一批共产党员保护知识分子并掀起救亡图存运动的英雄群像，揭秘了共产党在联大精神奠定中起到的关键作用。该剧还原了真实的历史，为共产党领导下的文化抗战树立丰碑！

三、人物形象立体鲜活，活化知识分子的风骨，栩栩如生，呼之欲出。

该剧在人物塑造上，每一位知识分子形象非常立体鲜活。剧组下足了功夫，首先便是注重剧情的家国情怀的构建，该剧虚构了程嘉树、林华珺、叶润名等青年学子人物，根据主题人物爱情故事和家国情怀，起伏跌宕，高潮迭起，直抵人心。同时还把赫赫有名的传奇人物如蒋梦麟、张伯苓、梅贻琦、潘光旦、郑天挺、闻一多、冯友兰、龙云、朱自清、赵忠尧等根据主题和故事选择他们灿烂的历史侧面，生动而传神地表现出来。特别是活化了知识分子的风骨，闻一多面对国民党反动派的倒行逆施，在最后一次演讲中做出了深刻的揭露和批判，最后被特务暗杀，倒在血泊中；朱自清宁冒危险参加李公朴、闻一多的追悼会，冒坐牢的危险反对反动派随意逮捕人，并在十三位教授宣言上签名……故事非常有揭秘性，知识分子的风骨,让人敬仰,是中华民族永不屈服精神的缩影,每一个剪影,都是民族精神的丰碑! 每一个桥段都让观众感觉既合情合理，又十分精彩，把观众带入了烽火岁月中，和故事主人公们一起同呼吸、共命运。仿佛他们就是这些历史人物，向我们内心走来，定格历史，昭示未来。

该剧的细节十分真实，如当地共产党组织为了支援被敌机轰炸后西南联大的重建，号召社会各界有钱出钱，有力出力。云南白药掌门人缪兰英亲自送云南白药到联大分发给师生。该剧呈现了诸多战争场景、爆炸、轰炸等场景，为了达到逼真效果，使用了多吨黑火药（TNT），爆炸的场面砖石瓦块玻璃飞落的镜头，震撼而逼真。匠心精良制作，4K高清画质，用电影剪辑的方式，呈现了流畅而震撼的大片效果，音乐和拟音以及服化道都精益求精，该剧在昆明市委、市政府及市委宣传部的支持下，在云南昆明一百多亩红土地上一比一重建还原了西南联大建筑群。

出品人、腾讯集团副总裁、腾讯影业首席执行官程武表示：“西南联大的办校历程，是中国教育史乃至文化史上的一次奇迹，腾讯影业希望通过《我们的西南联大》，让当代观众感受并触摸中华民族自强不息的文化精神、中华文人的血性与风骨。基于腾讯影业的文化担当和新文创理念，我们有责任将《我们的西南联大》打造成新时代的文化符号，把西南联大的历史和精神延续下去。” 该剧出品人、总制片人张丽影说：“爱国，是中国当代青年思想的最大公约数，《我们的西南联大》，一曲炮火硝烟下的青春之歌，用爱国热情激发当代青年产生共情，用爱国主义点亮他们奋斗前行的道路是我们创作伊始的原动力。”她强调，“激励当下的年轻人从戏中学到刚毅坚卓的精神，少一些自怨自艾、‘空心’、‘内卷’，树立远大理想，发奋读书，报效国家。”

该剧没有局限于仅仅表现西南联大的“魂”，而是通过西南联大的“魂”铸就起国家的“魂”、民族的“魂”与时代的“魂”，实现了跨越年代的灵魂与当代青年的精神碰撞。这是一部首度呈现中国现代史上波澜壮阔文化抗战史诗，是一首热血沸腾的青春之歌，是知识分子铮铮铁骨的传记，是民族精神的丰碑，艺术表达了个体价值与国家命运之间共鸣，激励当今青年一代珍惜眼前，坚持学习、不断进取，为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗！

肯奇·胡克斯特拉（Kinch Hoekstra）是享有盛誉的政治、伦理和法学思想史家，现任加州大学伯克利分校政治与法学校长教授，兼任古典学与哲学系教授。胡克斯特拉一度执教于牛津、普林斯顿大学，治学跨越政治、法律和伦理思想史，涉猎希腊民主理论、修昔底德政治思想、文艺复兴与宗教改革思想，尤擅现代哲学中的古代重释。他曾主编《牛津托马斯·霍布斯指南》，著有《托马斯·霍布斯与秩序的产生》。本篇对话深入探讨了政治思想史的方法论、哲学与历史的关系、西方思想的古典基础，以及西方哲学中的古今之辨。
您曾指出，政治争论有时可以被重构为方法论上的歧异。比如，中世纪宪政主义过渡到近代早期关于至高权、主权的讨论，也印证了历史制度语境向政治哲学分析的转变。但还有一类思想家，身怀广博的智识遗产。拿霍布斯来说：他通晓逻辑和语言哲学、数学理论、物理学和科学方法、伦理观、政治和法律，也反思宗教、历史和文学。为掌握如此广阔的研究范围，您采纳了跨越学科界限的诸多方法：古典语言、政治理论、道德和法律的哲学分析，以及语境主义思想史，有时这些应用和体现在同一篇论文之中。为了勾勒出您学术兴趣和方法萌生、形成与发展的语境，我们必须回到牛津时代。当时，您其实受到了三重风格迥异的综合影响——杰拉尔德·艾伦·科恩、伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和昆廷·斯金纳。通观您的著作，哪些主题和方法有据可查、贯穿其中？它们又引向何处？
肯奇·胡克斯特拉：我并没有成长于一个受过高等教育或有着高雅文化的家庭之中。屋里书籍寥寥且颇显杂乱，大部分与圣经研究有关，还有一些来自奇幻异域的遗珠，包括雨果的《笑面人》和《圣母院》的旧译本，以及大仲马的《基督山伯爵》。回顾过去，我想我后来人生轨迹的一个基本动力是我的父母和教会对基督教《圣经》原教旨主义式的信念。他们认为其中的一切都很重要。对此我没法确定无疑，但是——尽管年轻时我拒绝了这种基督教——我怀疑这给我带来了一个假设：世上存在着对人类生活至关重要的文本，而其中最重要的那些留下了它们的痕迹。令人惊讶的是，为了尽可能地理解一些文本，我做出的一些恳切但颇不足道的努力，以及对我作为解释者最有可能成为谬误之源的自我警惕，却让我得以迈入学术生活，并在其中蓬勃发展。
这听起来可能像是我在否认后来影响的重要性——好像一个人仅仅通过理所应当的敬意和随之而来的投入，就可以辨别出文本的意义。当然并非如此。许多人曾影响并继续影响着我的思维。在牛津大学攻读哲学时，我基本上被允许——或者说被要求——自主解决问题。但当然，我身边有一些对我的发展极为重要的杰出思想家。除了研究古典哲学的学者之外，你提到的三位对我的影响也最突出。后来成为我亲密同事的杰里·科恩，他教会了我很多分析政治哲学，以及它能给阐释过去的哲学文本带来什么、不能带来什么。没有足够的哲学能力，就不可能充分地阐释哲学论点，因此哲学训练是我工作的先决条件。也许伯纳德·威廉斯所做的最重要的事便是把我们当作两个完全成熟的哲学家，就共同兴趣进行平等对话。这种假设的结果倒促使我更充分地成熟起来。我受益于他的悖漫，而这种悖漫受一种更深的崇敬驱使。在这个意义上，这与他非常崇拜的尼采很类似。他能够拂去他认为没有意义的重量级辩论、范畴区分、概念。也许我太受责任驱使，而伯纳德则是以一种人性的理想为向导。他努力把我从义务论的苦力中拉出来，并使我在精神上更加希腊化，我从中受益良多（尽管我已故态复萌）。
我很晚才接触语境论，仅是在我接受正式教育之后。昆廷·斯金纳引人入胜的著作让我相信，哲学家们通常解读过去哲学家的方式往往是俗套的。我得出这一结论，不是通过他著名的方法论论文（直到几年后我才读到那一篇），而是通过反思他对霍布斯的研究。我意识到，我所阅读的许多哲学著作运用阐释者的主张和概念，模糊了文本。这个问题在政治理论家中更为尖锐，他们同样常常受“相关性”的必要性驱使，在他们自己的意识形态斗争中过度简化历史人物，争取得到他们的支持。相比之下，在我看来，斯金纳和其他一些语境论者在我们对文本的理解上取得了一些进展。不过我确实相信斯金纳是其中更成功的语境论者之一，因为他也有一个良好的哲学头脑。
我想做的是解读思想史，尤其是政治思想史，通常是政治哲学史上具有挑战性的文本。毫无疑问，要做到这一点，一个人必须专注于仔细精读（因此在语言方面要很熟练），掌握相关历史的知识，尤其是思想史和政治思想史的大量原始材料，以及哲学敏锐度，所有这些都运用于同一个文本上。然后再重复。尤斯图斯·利普修斯（Justus Lipsius）在他16世纪晚期的《政治》（Politica）一书中告诫读者，要开发技能，才能保持状态：“为了你们好，我在此重复一句曾被用来训诫角斗士们的话：重复！”
在《霍布斯的修昔底德》一文中，你警告我们不要时代错置地将英国内战背景下的所谓“霍布斯主义”带入到他在1620年代翻译的《伯罗奔尼撒战争史》之中，因此将其解读为“预防性战争”在英国呼声甚高时，霍布斯对它的一种修辞上的回应。思想史家一方面要将每篇言辞置于其最直接的社会和政治环境之中，但另一方面，又要辨别作者个体思想发展过程中不断展开的语境。如何平衡这两者之间的张力？
肯奇·胡克斯特拉：请允许我先谈谈你提出的这一具体案例。许多霍布斯的读者从《利维坦》等后期著作中提取出一种“霍布斯主义”，因而读霍布斯早期著作时也认定作者当时就已是某种意义上的“霍布斯主义者”。因此，他们在读霍氏修昔底德译本时，想当然地认为早期的霍布斯即是后来那个众人熟知的政治理论家——尽管1640年之前，他都尚未动笔写第一部政治哲学著作。而其他人，包括列奥·斯特劳斯和昆廷·斯金纳，主张在这两个时期之间存在一次剧变：从一个人文主义者转变为一个哲学和科学的霍布斯。首先，回应第一种“时代错置论者”，我只想坚称：我们绝不能从后来的著作中假定作者在早期如何思考，而是必须根据其自身的术语和语境来理解每一部作品。再回应“剧变论者”，我想问的是：霍布斯选择翻译修昔底德，而非其他哲学著作，是否简简单单因为这是人文主义者都爱做的那类事情，还是出于一个更实际的考量？我的结论是：霍布斯与那些一口咬定他是“好战思想家”的人期望的正相反——他翻译此书，更似是在对不必要的战争发出警告。鉴于他反对的正是他赞助人的政治立场，翻译古典文本是介入这一问题最直接可行的一种进路。《牛津托马斯·霍布斯指南》
《牛津托马斯·霍布斯指南》

这并不是说我们应该把所有话语都视为非连续性的。这样做的确规避了时代错置问题，但却是以荒谬为代价。我们需要的是自我批判，警惕对文本或其作者作出一些假设，使其中一些元素凸显，而让另一些元素喑然无声，甚至从我们眼中消失。保持这种意识，我们或许能将文本与其鲜活的意图联系起来；但也可能，最终我们被迫要质疑对于某个思想家的基本认知。在后来的政治理论著作中，霍布斯提出人类天生嗜求更大的权力；他说，共同体可以像个人一样在自然状态下——即战争状态下——合理地互动。阐释者们因此得出结论：霍布斯必是一个好战的思想家，甚至为国际扩张战争辩护。例如，汉斯·摩根索（Hans Morgenthau）和汉娜·阿伦特认为他是侵略性帝国主义的辩护者。因此，很容易——太容易——认为这种“好战”和“帝国主义”解释了他为何感兴趣修昔底德对雅典帝国战争的描述。
然而，一旦置入上下文中考察，我们即能看到霍布斯译修昔底德的一个核心目的是阻止英国人从事海外军事远征。在这一点上，霍布斯遵循了从一个世纪前开始的修昔底德阐释的新教传统，侧重于叙事的发展和战争为雅典人带来的灾难性后果。这反过来提出了一个问题：霍布斯是否改变了他的基本政治取向，而不仅仅是方法？然而，如果审视他后来的作品，看是否存在任何相似的立场时，我们即能发现那些作品大体上与他在英译修昔底德中维护和平的目的一致。我们就会认识到，在他后来的政治理论中，霍布斯也一贯批评不必要的战争，尤其是扩张性战争。共同体及其主权者的首要任务应该是人民的安全和福祉。霍布斯认为不必要的战争或侵略与这一目标背道而驰。因此，在阐释早期著作时，如果不先入为主地假设我们自认为从作者后期著作中得到的见解，我们最终也会对后期著作产生不同的看法。正如苏格拉底所观察到的，问题不在于我们的无知，问题在于我们认为我们知道答案。
那些自以为知道答案的人在学术上往往错的最离谱，在政治上通常也最为危险。就拿所谓的“修昔底德陷阱”（Thucydides trap）来说。化解这种误解（以及对这种误解的进一步简化）的一种方式是响应“回到本源”（ad fontes）的号召。回到文本，修昔底德并不持有那种被强归于他的观点：认为一个已经稳固的强权势力和一个正在发展的强权势力之间必有一战。另一种方式则是说明：这种错误解读只是“修昔底德挪用史”中最晚近的一次挪用；一千年来，人们出于好战理由，对这部异常密实、微妙、困难的文本屡屡挪用。四百年前，弗朗西斯·培根对“修昔底德陷阱”这一思想出处的同一段话进行了愤世嫉俗的简化，以试图说服那些英格兰掌权者进攻当时最强大的欧洲帝国势力——西班牙。如果我们要从经典文本中寻求指导，我们也应该从历史中了解经典文本如何被误用，从而产生误导。
与之相关的是：在一个思想家的理论界域内部，甚至在同一篇文字的微观范围中，如何辨清、理解、阐述若干看似互不相容的元素？我们该如何建构出一套整体性的方法？例如，你曾提到哲学家和历史学家之间的差异，他们试图调和霍布斯理论在《利维坦》前半章节和后半章节中的方方面面，但结果却大相径庭：哲学家专攻核心论点，而遗下其他论点悬而未决；历史学家侧重考察作者的思想在不断回应外界环境变化时如何发展，但很少解决同一文本中同时存在，又看似冲突的理论——譬如，就《利维坦》对于英国新政府的态度而言，“事实派”“允准派”“保皇派”三种主张轮番显现，令人头晕目眩。您又如何能解决这一问题？既非纯粹哲学式的，也不仅仅是历史发展性的，而是重新调整这些不同叙述概念的纽带？推而广之，如何有意识地、批判性地融通不同的方法，以求最清晰、敏锐地洞察那些非常复杂、多方面思考的思想家？
肯奇·胡克斯特拉：问题不仅仅是哲学家无视历史或者历史学家不研究哲学。事实上，理论家对史学史过度信任、史学家对理论范畴过度依赖，这种现象也可能存在。时常，一位哲学家很可能无法从过去某位哲学家的作品中发掘某个观点，因为她听说这一观点最初是由后来的一位思想家创制的，因此受到了历史论述的误导。或者，声称拒斥语境论和历史决定论的斯特劳斯主义者最终误读了马基雅维利、霍布斯或洛克，因为他们执着于一个关于现代人与古代人区别的史学论题。同理，历史学家也可能想当然地默认了一些代代相承的概念化和范畴区分，最终把若干细察之下有重大区别，甚至相拮相抗的理论混作一团。只有开放地关注文本的细节，才能抵制住思想史家将一切归入现有范畴的诱惑，也才能发掘出哲学家由于被错误的观念史设定蒙蔽，以至于视若无睹的那些思想。
尽管常被制度史家和唯物史家斥为过于唯心主义，语境主义政治思想史家存在一种明显的趋势：每当他们找到一个非智识的原因时，他们都倾向于认为这是一种适当的解释。如《法律要义》（The Elements of Law）被解读为在“船税辩论”（Ship Money Debate）中的一篇实用短论。再如把《利维坦》解读为在“效忠争议”（Engagement Controversy）中应运而生的众多册子之一。这些当然是理解的重要背景。但是将它们视为解释性的，可能会忽视哲学因何成为哲学，以及观点是如何被引证的。因为思想家确信它们的理论正确性，并且可能因为智识上的原因而改变。其他类型的动机和原因会继续发挥着它们的作用。但是在试图理解一个疑团时，在我们力所能及的范围内，让我们在检验所有可能帮助我们理解它的因素。
回到你刚才提到的案例。我在《霍布斯政治哲学的 “事实”转向》这篇论文中声称：霍布斯最著名的理论之一，他的政治义务观和政治权威哲学的本质被误解了。纵观最主要的相互对立的解释，可以说每一种都抓住了部分答案。我认为，误解的产生是因为哲学家们在探究理论时，只对其中的异质因素做出反应。他们将那些在哲学上似乎最不可信的东西排除在外，因而把注意力聚焦在他的“允准”理论上，因为“允准”看起来更接近于后人更容易接受的哲学思考：如何合法建构政治权威，才能合理对此负有义务云云。而历史学家更愿意严肃对待一些看起来陌生的因素，比如“权力可以生出权威和义务”这一观点；但是他们一旦接受了“权力事实”和“允准理论”互不相容这种说法，便进一步提出了一个“霍布斯为什么改变了他的理论”的历史性解释。但是你只需注意到，他们假定互不一致的理论元素竟然同时出现在同一部作品中，即可看出历史叙述是不充分的。或者你可以看出，倘若把看似最接近你自己的想法归于霍布斯，而把其余的都抛在一边，那么你将会把文中大部分独特而有趣的东西抹杀殆尽。
因此，问题不仅是如何有意识地、谨慎地使用一种方法。方法会碍事，正如你为了阐释一些概念引入的实质性假设一样碍事。为什么我们假设一种方法一定恰当呢？因为它是普遍有效的，一种有保障的“万灵阐释剂”？正相反，我们知道，忠实地应用一种方法经常会暴露出该方法本身的限制，因为往往我们看到，蝴蝶在捕捉它们的网四周翩翩起舞。我确实读过一些方法论著作，尽管我的目的更多是批判性地自我警告。当然，也有方法论者或某种方法的追随者，他们的研究够不上他们所信奉的方法。任何宗教的规则都很少能完美地付诸实践。然而，我发现有趣的是，在其他情况下，方法论家本人产出的实质性研究可能超越了其方法所允许的范围，甚至来得更好。例如，随着时间的推移，昆廷·斯金纳的政治思想史作品已经逾越了他自己设定的指导方针，也超越了他自己认为在这种限制下所能企及的高度。
我自己的实践和建议是怀疑论的、融合观的，并且优先考虑解释的对象而不是解释的方法。持怀疑论，是因为我们不应该宣誓效忠于任何一种方法论，应该认识到所有的方法都有缺陷和不足。作为知识分子，我们不应该受任何教派、信条或意识形态的约束；就像贺拉斯所言：“没有义务向任何主人宣誓效忠”（nullius addictus iurare in verba magistri）。皇家学会在十七世纪以此为座右铭。当然，这也是一种“引用经典权威”，但目的是宣告发现真理所需的独立精神和思想。尽管我们可能免于阿奎那（Thomas Aquinas）或美国“国父”等权威的控制，但当前的意识形态就像漫天的迷雾，充斥着我们的思维方式，这很难避免，要想逃离它极为困难。前人敬畏权威，以至扭曲心智，但我们又何尝不是？我们很难抵制来自社会认可、制度奖励、自我满足、以及智识上或道德上种种显而易见的微妙压力。《利维坦》
《利维坦》

持融合观，是因为我相信主要的阐释方法之所以持续存在，部分原因是它们的确为我们提供了获取知识、满足志趣途径。如果因为教派之间的方法论分歧便拒绝这些方法，那结果注定是自我挫败。我渴望看到任何聪明的解释者的任何言论，无论他们是分析哲学家、宗教历史学家、施特劳斯主义者、批判理论家、法律历史学家，等等等等。在我看来，亚里士多德的方法最佳：不要试图采取一种证明他人如何大错特错的立场，试着采取一种帮助我们理解大多数人何以在某些方面都有正确之处的立场。但这种开放态度并不是说“一切皆可”，而是为了下苦功以得到更好的答案而服务。考虑更多的角度、语境、学科方法通常会缩小阐释的范围，而非一味扩大；升高，而非降低阐释的标准。
最重要的承诺是优先考虑解释的对象，因为方法怀疑论和融合观是随附其上的。尽管采用具体方法或途径看似能决定一篇文本的含义，但反方向思考：认为是文本决定了我们应该采取何种方法，可能助益更多。尤其是当我们选择了一部强大的文本，所需的知识和方法应该成倍增加。我们应该从我们希望阐释的东西中学到我们需要知道的东西、需要掌握的技能，以求待它公正。方才贺拉斯还说过第二句话，也是不甚出名的一句：“无论风暴携我到何方，我都做客他乡”（quo me cumque rapit tempestas, deferor hospes）。去吧，去风暴带你去的地方！
因为您的史、哲融合观，本杰明·斯特劳曼（Benjamin Straumann）视您为一种学者的典型：既强调政治思想史，也重视“政治理论本身的问题”。因为您从文本出发实验不同方法，阿德里安·布劳（Adrian Blau）曾断言您对霍布斯式“愚人”的阐释正是“施派诠释学”缺少的那种“假设检验”（hypothesis testing）。不论是您学术研究的内在逻辑，还是就您与不同学科的关系而言，你如何描述政治理论、哲学和历史的相互作用？
肯奇·胡克斯特拉：虽然在政治思想史研究中，许多形成性的著作来自历史和哲学的学术规训，但从事政治理论出发仍有一些优势，因为政治理论相对来说是更散漫而无纪律的。文化上，哲学家并不禁止我们追求那些看似古董一般的问题——尤其考虑到他们自己也脱离了那些现如今被视为最具哲学智趣的问题。他们也不禁止我们通过哲学分析介入政治理论——但这在一些历史学家看来是一非历史的。从哲学或历史的角度钻研一个特定的项目毫无问题。也许这仅仅是因为大多数政治科学家对哲学、历史概不在意。
政治思想史的研究因与政治理论或政治哲学本身的接触而得到加强——我用“哲学本身”一词不是暗示存在任何游离于历史路线或模式之外的理论和哲学研究方法。当然有很多当代理论家、哲学家自诩为“纸笔思想家”——一张纸，一支笔，原创新思想——但他们本身即已嵌入他们在其他文献中所发现的一切。更有一些理论家、哲学家认为：研究某一议题的历史似乎比他们自己的原创性工作更为狭隘。但在我看来，我陶醉于能够与过去的任何思想家一起思考，无论是赫拉克利特还是休谟，而不是费神于最近一两代人在某个子领域的几份期刊中发表的一小撮文章。更何况，当代最优秀的理论家和哲学家也共有一个特点：对任何时期的思想都持类似的开放态度。
如果我能把人们吸引到修昔底德、柏拉图、伊拉斯谟、霍布斯那里，那我想，这比我吸引他们去阅读我自己的话更重要——同样，不论我“自己的话”意味着什么。曾几何时，我放弃把哲学当作我制度上的家园。我曾在《亚里士多德社学报》上发表过一篇《哲学的终结》，表明这一态度。因为我发现在这个领域有太多的工作要么是幼稚的，要么则以当代理念出发，完全绕过了真正有趣的问题。我很欣慰地看到，从那时到现在，哲学文化似乎在此期间有所改善，变得能容纳更多主题、方法和作者。我仍然是哲学界的活跃成员，这也有益于保持思想武器的锋利。但我更喜欢把大部分研究时间倾注在与过去的心灵对话。正如马基雅维利所说，这是“迈入古人的故宫”（nelle antique corti delli antiqui huomini）。马基雅维利
马基雅维利

所以，我关注施特劳斯关注过的许多人物。当然，施派阐释数量众多，其中也良莠不一。但是布劳坚持文本阐释中普遍存在“确认偏见”（confirmation bias），这是正确的。通常，最先打动我们的是那些支持我们既定解释的证据。因此，我们不注意，或不解释那些反面证据。他呼吁我们检验替代假设。我要补充的是，当我们把证据排列成行时，战斗往往已经在收集证据的阶段结束了——那时，我们应该尤其热衷于寻找反证据，并接受这样的想法：不存在任何强有力的解释可以把所有证据置于支持论点的同一侧。然而，这将导致大量研究无法出版，或者一些“一方面，另一方面”或“情况很复杂”的文章，而非编辑们喜欢的鲜明观点。我们领域中大多数实质性的研究都导向于发表。这到底是因为从证据中可靠地浮现出了一个强有力的论点，还是因为人们发现发表这一论点会使其有吸引力，变得有用？
在这篇关于《利维坦》中“愚人”——不正义的倡导者——的文章中，针对我提出的观点，我摆出了在我看来最重要的替代假设和反对意见，并论证了为何从多方面平衡来看，它们在文本、逻辑、历史一致性方面存在不足。给予读者这些替代方案和反对意见是很重要的，不是因为他们无力自己想出问题，而是因为身为作者，他尤为了解自己立论中潜在的弱点，应该引起读者对此的注意，而不是掩盖它们。如果我不得不选择永远删除正文或我所写内容的脚注，我通常会保留脚注；我特别引以为豪的是，那篇文章中的一个脚注引起了人们对六段章节的注意。在我看来，这六段章节最难与我的解释形成一致，因此也行之有效地提供了一幅反驳我观点的最佳文本路线图。倘若这种做法成为了标准，我们的领域就会更蓬勃壮大。
古典文本如何谕示、影响、亦或是潜藏于近代早期的智识根源之中？您如何概念化古典思想在后世的角色？许多研究近代早期的学者从不同的角度探讨了这一问题：人文主义传统、罗马法视角、文学诗歌传承。您的学术研究最闻名的一点是揭示古代政治哲学的来世，尤其是修昔底德。譬如，您提出玛丽一世女王在考虑如何处置伊丽莎白时，自认为面临的是“克里昂”对“狄奥多托斯”的抉择。您追溯了真提利、格劳秀斯、培根如何接收修昔底德，也研究了约翰·雷诺兹（John Reynolds）在1624年敦促议会鼓动詹姆士一世对西班牙开战的演讲中使用的“伯利克里”对“伯罗奔尼撒”修辞。在分析近代早期话语和行为中的古代遗产时，这些材料的层次如此繁多，如何同时向您发声？您又如何跨越时代、传统、体裁，在它们之间建立起联系？
肯奇·胡克斯特拉：我首先要强调的是，我感兴趣的不仅是作为近代早期思想家素材的古典思想。在我自己的学术生涯中，近代早期来得也更晚。最早出现的是古典思想家，重点是古典哲人。所以我对他们并非是浅尝即止，只为追踪他们在后世的渊源而已。然而，古典材料在文艺复兴和早期现代思维中扮演的鲜活角色确实令我着迷。我想大多数古典学家在面临一段长时间的单独隔离时，如果只能随身携带一部原著，他们会选择它最好的现代版本，或者一份尤其完好的手稿。但如果我只能选择一部作品相伴，那将是古希腊文本的文艺复兴版本。这在一定程度上是一种审美偏好——希腊式的斯特方（Stephanus）文本印入碎布纸浆的纹理之中。但这也是因为它将我们带入了文艺复兴时期非凡的智识世界，就像它将我们带入了古典希腊时期不同寻常的智识世界一样。
我正在以极缓的进度与卢卡·伊奥里（Luca Iori）一起为克拉伦登版《霍布斯全集》编纂霍布斯的修昔底德译本。这本书值得勘磨，因为修昔底德和霍布斯同样深邃，引人入胜，因为它需要对修昔底德的每一句话都倾注心血，也因为霍布斯英译修昔底德如此出色，令人震撼。我也在重新思考我的卡莱尔讲座：《修昔底德的文艺复兴》，将其出版成书。这项研究的一个焦点，我称之为“解读的政治”。即使把重点放在政治的主题和论题上，后来读者对古典作品的阐释和引用也通常不仅仅是为了当时的利益和意识形态才援引古典权威。作为一个读者，在我弄清楚我应该站在哪一立场，才能使看似扭曲的阐释显得更加正派之前，尝试着变换视角起码值得一试。以十六世纪菲利普·墨兰顿（Philip Melanchthon）及其追随者对修昔底德的解读为例。根据这种解读，伯罗奔尼撒战争是一种“道德剧”（morality play）：剧终，美德得到奖励，恶德受到惩罚。或许在我们看来很明显：假如我们支持“修昔底德文本中的道德信息总是如此齐整”这一论点，我们就必须拒斥“修昔底德严格以真理为目标”这一观点。但是这些路德教徒却认为这两个目标完全一致：正因为修昔底德值得信赖地告诉了我们到底发生过什么，我们才能将他作为通往神圣意志的向导——他向我们揭示了上帝如何在世间行事。
在《修昔底德的文艺复兴》项目中，线索之间的联系是现成的：我在阅读大致相同的文本，看它们如何随着时间的推移得到各式各样的阐释。但正是因为这些叙述共享一个核心——实际上是一本书——它随着时间的推移，遭遇的变化、对立和发展才会显得如此惊人。挖掘一条单独的壕沟可以实现考古学家所说的地层学（stratigraphy）。每一层都建立在前一层的基础上，给出一个独特生命世界的证据。沿着这条道路一路走来，我在逐步了解解读，逐步了解不同的历史地点和时代，甚至逐步了解修昔底德。

维舟

2021-05-01 12:18 来源：澎湃新闻

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2020年是陈寅恪先生诞辰一百三十周年，距离他辞世也已有半个世纪，但他所标举的“独立之精神，自由之思想”，可说是近现代知识分子独立性最具象征意义的宣言之一，至今激荡人心。在这一意义上的陈寅恪，实已超出“历史学者”的身份，而跻身于思想者之列。
不过，作为著名的中国文化本位论者，一生专攻古史，兼且又是世家子弟，陈先生留给世人的印象倒不如说更接近于中国传统中坚守“气节”的士大夫。这种牢固的刻板印象其实很有必要打个问号，在他的治学、思想中明白可见对新方法、新问题的兼收并蓄，正如他曾说的，中古道教和宋代新儒家对输入之思想“无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持华夷之论，以排斥外来之教义”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》）。陈寅恪在德国
陈寅恪在德国

在这一点上，陈氏是“旧而能新”的人物，而常常为人所忽视的是，他所经常使用的一系列关键词，其实都已是“旧瓶装新酒”，里面所灌注的内涵并不源于中国原有的传统，而是积极采纳域外新知的结果。以往人们往往留意到陈寅恪是哈佛大学毕业，但事实上他在哈佛不过两年余（1918-1921），倒是两度在德国留学（1910-1914，1921-1925）长达八年，他自己在填官方表格时也将德文列为自己最通晓的外语。在当时，德国而非美国，才是世界高等教育最发达的国家，哈佛汉学则尚处于萌芽起步阶段，陈寅恪无论就其治学还是思想而言，所受德国的影响也是最为清晰可辨的。
“文化”
陈寅恪一生主张“中国文化本位”，但且不说“文化”一词本身就是近代从日本输入的外来语（借用古汉语来意译英文的culture），他如此重视“文化”，以及对“文化”意涵的特殊界定，也都明白可见德国思想的影响。
严格来说，当时重视“文化”力量的，并不只有陈寅恪一人，而实是近代士大夫阶层普遍的想法，尤其在国家衰亡的乱局中，他们相信“文化中国”能比一个“实体国家”的中国更具顽强的生命力。这种想法不必然是受德国影响所致，但的确与德国长期盛行的理念若合符契，因为德国在漫长的历史上都缺乏稳定的政治实体，因而自十八世纪以来，德国知识精英普遍认为“政治与国家事物代表他们引为羞耻、缺乏自由的领域，而文化则代表了他们的自由之邦，而且代表了他们的尊严与骄傲”（诺贝特·埃利亚斯语）。
德国学者沃尔夫·勒佩尼斯在《德国历史中的文化诱惑》一书中详细考察了这一“德国精神”的历史脉络和深远影响，指出：“文化”在德国社会往往被视为“政治的高贵替代物”，不仅是非政治的，有时还是反政治的，因为在外部政治环境的压力之下，从污浊的政治领域退身至这个内在的精神王国，被普遍视为高贵之举。在对政治不抱幻想之后，人们就转而从文化中追求民族独立和思想自由。
在此值得注意的是，“文化”其实是一个只存在于想象中的精神王国，既带有某种对现实的超越性，也是一个抵抗性的概念：抵抗外部的政治力量，抵抗污浊或世俗的环境，以及到最后变成抵抗英法所代表的“文明”。这原本是德国特殊历史进程的产物，但到后来，德国人进而自负地认为只有他们拥有“文化”（Kultur），而其他国家仅仅只是穷于应付“文明”（Zivilisation）——前者是内在的、深沉的、精神性的，构建有机的共同体，而后者是外在的、肤浅的、物质性的，也是次一等的，只能创造无机的社会。这就让他们坚信德国走的是一条特殊的道路，并且是比英法的“文明社会”更为优越的，“文化”也因此与民族主义态度紧密相连——在法国学者朱利安·班达看来，民族主义知识分子本来就是“一种德国的发明”。
十八世纪的德国哲学家约翰·赫尔德主张，只要在自身文化的基础上发展，每个民族都能对人类的进步有所贡献，而这也意味着哪怕是一个政治上衰弱、分裂的民族，也可以在文化中找到一个无法被摧毁的统一的灵魂，其中蕴藏着这个民族的独特“精神力量”。他强调不同社会只有通过其特有的价值系统才能真正了解，这就开启了相对主义之门，因为它相信不同文化之间无法用同一标准来衡量，推崇的是文化的多元性和不可取代的独特性。这原本是为了对抗法国，认为普世的准则适用于任何地方、任何人的法国式“文明”观念，就此被看作是法国“文化统治”的遁词。对当时在现代化进程中落后一拍的族群来说，这几乎被视为指明了方向的福音，因为它强调每个民族都具有各自的个体性，也应有自己独特的文化发展之路。赫尔德
赫尔德

这种坚持文化特殊性的历史主义思潮与强调普世性的“文明”针锋相对，在尚处于反殖民运动热潮中的东方很容易引起共鸣，当时包括日本的冈仓天心、印度的泰戈尔等人在内，对历史的理解都建立在“物质的西方”和“精神的东方”二分之上，与“文明”和“文化”的二分很相似，进而强调不同民族文化之间的“相异性”（alterity）。也因此，当时的民族主义常常自带一种文化主义，这种文化主义坚信各国在本质上是彼此没有可比性的、内部均一的文化有机体，由此给那种西方看来落后的“文明”赋予了自有的、正面的独特价值。这样，源于德国的这种对欧洲中心论的批判，最终为许多落后地区的知识分子提供了重要的灵感源泉。
1914年，第一次世界大战爆发，陈寅恪也因此不得不终结在德国的四年学业，暂时回国，而当时在德国的“1914年观念”中，这场战争就被理解为“文化”对“文明”之战。对当时的欧洲人来说，中国处于世界的边缘，赫尔德虽然主张各族都有其独特性，但却曾形容中国“挤在地球的一角，被命运安排到如此偏僻的地方，孤悬于各民族之外”，因而无法在人类历史上扮演任何重要的角色。不过，对当时年轻的陈寅恪来说，在德国的经历可想给他留下了深刻的印记。
这在他后来的史观、思想中都陆续可见端倪。王家范曾着重指出，陈寅恪治史的旨趣大义与顾颉刚、郭沫若等人那种对历史的怀疑批判立场不同，而“意在以通史抉发民族精华”，“对中国学术文化‘承前启后，继绝扶衰’惜之若命，竭力将‘文化关一国之存亡’的精神贯注于通史”。1929年陈寅恪作诗《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴、鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”一般均认为是借田巴这个“毁五帝，罪三王”的齐辩士讽喻激烈否定传统的古史辨派，而表现出陈氏迥然不同的立场。
从陈寅恪后来的著述看，这个问题意识贯穿了他的历史研究，如对中古胡人问题的讨论即基于“种族与文化”观强调文化认同的作用；在唐初与突厥关系、道教与理学家的问题上，均着重如何在汲取外在养分的基础上，重建更强固的中国文化本体。在《李唐氏族推测之后记》中，他说：“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”在此，李唐的功业无疑是基于拓跋魏的开拓，与嬴秦一样，他们都是面向文明人、收拾残局的“野蛮”力量，而这一点也和十九世纪末英德史学界的泛条顿主义暗合。当时的德国日耳曼史学者尤其强调蛮族攻下罗马，为日渐衰败的西方古典时代画上句号，继而注入新鲜血液，推动了朝向现代的转变；相反法国的罗曼史学者则强调日耳曼人无非是被古罗马制度遗产文明化，更强调联系而非断裂。两相比较，更可见陈寅恪的观点与德国学界的取径近似。
不过，值得注意的是，陈寅恪所在意的“文化”，其实是士大夫所守护的雅文化，这在他1928年为王国维所撰挽词并序中可以清楚看出：他认为王国维就是“一种文化值衰落之时”感到极度痛苦的“文化精神所凝聚之人”，士大夫在这个意义上就是中国的精神贵族。虽然德国的知识精英也自视甚高，但他们认为德意志文化所积淀的却是民间的俗文化——因为十八世纪时德国的精英阶层已经法国化，德国人遂相信德意志文化唯一还未受外来文化“污染”的净土是土地、语言、神话传说等更为根基性的“文化”，这也就是为什么格林兄弟要整理《格林童话》，因为这些被视为濒危的德意志独特文化对抗法国文化侵略的最后武器。这本身又与坚持与土地、“人民”的有机联系的浪漫主义话语相连，强调的是自有、独特文化的纯洁性，隐藏着民粹意识，而不是把文化看作是面对外部影响的一系列各具特色的回应。但虽然有所不同，“文化”在此都被视为关乎民族独特性的根本。
“自由”
陈寅恪给世人留下的最著名话语之一，就是他1929年给王国维所撰的碑文上那句“独立之精神，自由之思想”。这番话与其说是对王国维生平的客观陈述，倒不如说是陈寅恪自身理念的体现，也是他坚守一生的原则。陈弱水就曾指出寅恪一生对自由问题极为敏感，“时时表达对学术自由的坚持，在现代中国实属罕见”；特别值得注意的是，他是近代文化保守主义学者中极少在笔端常提到“自由”这种普遍主义理念的人，这又是为什么？海宁王静安先生纪念碑
海宁王静安先生纪念碑

在此有必要细辨一下，他所说的“自由”究竟是什么意思？
在1905年科举制终结之前的两千年里，帝制时代的儒家士人，其实是很难谈得上有“独立之精神，自由之思想”的。尽管在1990年代告别“革命史学”和“启蒙史学”之后，一些注重具体问题实证的研究者认为“乾嘉风格正是后来王国维、陈寅恪再三强调的（疏离于政治的）学术独立精神的源头活水”（罗志田语），但乾嘉考据学是否有真正意义上的“学术独立”是大可疑问的。和“文化”一样，“自由”一词也是从近代日本输入的外来词，中国在传统上是否有西方意义上的那种“自由”，也始终存在争议。唐小兵曾在梳理中国传统中的这一概念后指出：“儒家强调的是人格的自主性，这个修己的道德进程是可以永无止境的，自我的道德提升通达的是个人的内在自由，这种自由更多的是精神层面的心智自由和道德担当。”
不难看出，这一意义上的“自由”所着重的不是英美那种基于个人权利的“自由”，因而陈寅恪所着眼的，与五四新文化时期胡适等人所主张的自由主义思潮也颇有不同——实际上，作为一个中国文化本位主义者，他和胡适这样的新人物几乎一直是处在两个不同阵营里。虽然胡适曾赞许“寅恪治史，当然是今日最博学、最有识见、最能用材料的人”，但陈寅恪对胡适似不以为然。陈怀宇著《在西方发现陈寅恪》一书中也注意到，陈寅恪“对新文化运动中出现的民主主义和科学主义思潮，似持谨慎态度，尤其对激进政治、思想和文化革命不以为然，对白话诗文以及各种流行之主义全无兴趣，此点当与新文化运动主张者相异，而与学衡派诸君相同”，“但对自由的看法，则可能寅恪与学衡派主张不一致”。他推断认为，陈寅恪“所使用的真理与自由等概念有源自西方思想的嫌疑”，但“俗谛”一词则是地道的佛教术语，而在佛教中，“自由常常和自在通用，指个人不受贪婪、嗔心、痴迷三毒的约束，不受八苦的烦恼”，现代意义上的自由，则“主要包括思想上不受因为政治强制而产生的自我审查和外在压迫的自由”。
陈寅恪所说的“自由”，乃是一种内在的精神自由，即相对于抵抗外部影响而言——这一点又与他所秉持的“文化”理念密切相关，因为“文化”在此不仅仅是指精神生活的总和，还意味着一个超越性的存在，是对内在意义的执着追寻，甚至带有几分神圣性的色彩，也是政治权力所无法征服的。这一点非常清楚地体现在他晚年的言行上。1953年，中科院历史所成立，他昔年的学生汪篯受郭沫若等所托，南下广州，迎请其北上出任中古史研究所所长，他答复说“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”，“我自从作王国维纪念碑文时，即持学术自由之宗旨，历二十余年而不变”。
在这里值得注意的是，陈寅恪所坚持的“自由”与其说是一种有法律保障的、所有人的权利，倒不如说是一种专属于知识精英的精神自由。这一点与德国思想又恰相吻合：德国没有经历自己的文艺复兴，近现代知识分子一直处于政治上的无力感之中，因而着重的不是公共生活中的权利，而是自己的内心不被外界所改变，不是改造世界，而是运用抽象的理念解释世界，构建精神自由的王国。这与他们将“文化”视为政治替代物、并对政治嗤之以鼻的态度正相呼应。
德国学者沃尔夫·勒佩尼斯尖刻地指出，德国的知识分子由于这种特殊的态度，从未将自己看作是政治形势的追随者，也不愿承认自己间接地在事实上促成了第三帝国的合法化，甚至在回顾往事时“完全沉溺在一种自我欺骗的幻象中”，因为他们自认是疏离于政治的，“他们一直生活在流亡之中。他们曾在心灵深处抵制纳粹——正因为在心灵如此之深的地方，因此外人根本不可能意识到这种抵制”。
陈寅恪晚年所著《柳如是别传》，在某种意义正可说表露出这种外人难以意识到的“抵制”。他为何在目盲之后呕心沥血去费力考证这样一个并不甚出名的人物，行文对普通人而言又晦涩难懂，以至于对这部书的要义一直众说纷纭。在我看来，恐怕须结合他的学术自由理念、德国思想渊源，才能明其心迹，解开其中的谜团。
德国思想的中国移植
陈寅恪所受的德国思想影响，并不仅仅在其思想上，在其治学方法上也有迹可循。陈怀宇《在西方发现陈寅恪》一书中考察其学术方法，就曾指出他“对种族、地域、血缘的讨论很多思想资源可能均有德国学术背景”。
首先明白可见的一点，就是他在治学上对语文学的极其重视。长久以来，说到陈寅恪，最为人所津津乐道的神话之一，就是说他有着惊人的语言天赋。其留德时的同学姚从吾曾说他“能畅读日、美、法、德文，并通希伯来、拉丁、土耳其、西夏、蒙古、西藏、满洲等十余种文字”；而陈氏门人季羡林则根据他1920年代留学德国时的六十四本学习笔记，发现其中“计有藏文、蒙古文、突厥回鹘文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、巴利文、印地文、俄文等二十二类”，由此出现了“精通二十二种外语”的说法。
这些说法无论是否属实，有一点是可以肯定的：在中国以往的“小学”训诂、乾嘉考据等学术传统中，从来没有这样看重多种外语能力的，甚至在法国东方学上的语言学也只是看重语法结构研究，但在德国东方学中，语文学（Philologie）则在其中占据中心位置。陈寅恪从印欧比较语言学（文字、音韵、训诂之学问）入经学（佛教文献学）再入史学（佛教文化史），这可以说是典型的德国东方学传统。陈怀宇发现，陈寅恪甚至在谈到藏传佛教时，也有一种“典型的德国东方学式态度”，即“对研究对象有一种心理疏离，仅仅从文献本身出发来发现问题、解决问题，与当地人并无实际接触”。
与此同时，陈寅恪又常强调，治史者须“对古人之学说，应具了解之同情，方可下笔”，认为治史最难之处，在于能否“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。“了解之同情”一语后来变得非常有名，一如孙英刚所言，虽然陈氏本人“也殊难做到”，但“往往被视为治史之圭臬”。
这番话常被看作是陈寅恪的创见，但究其根源，其实也是出自德国的历史主义思潮。德国史学家梅内克在《历史主义的兴起》中便将把历史理解中了解之同情（Einfühlung）模式的创造者头衔归于赫尔德，认定这是赫尔德发明的术语（英译为“sympathetic identification”）。英国思想史家以赛亚·伯林指出，这是因为赫尔德认为每种主张都有自己的重心（Schwerpunkt，英文center of gravity），“除非我们抓住这个重心，否则无法理解其特性和价值”。这与他的浪漫派主张紧密相连：每个时代、每个民族都有其特有的精神，“任何使用抽象工具来理解民族文化的企图都是机械的和非历史的。作为生命的历史只能通过了解之同情（mitfühlen）被抓住”。
这本来与那种德国式的文化有机体观念也密切相关，强调当下如欲理解过去，就必须重新活在过去，通过鲜活的、感性的力量来把握过去的时代精神（Zeitgeist）；但在引入到中国学界后，“了解之同情”往往被单纯理解为一种对历史和传统的温情。不仅如此，在德国这么说还有一个基本前提，就是“古今之变”后，现代人与古人已产生了深远的断裂，而民国初期的中国虽然有“整理国故”这样开始出现将旧传统客体化看待的做法，但这种隔膜感毕竟还远不如德国那么强烈。
陈寅恪当时另有一句名言，指斥“整理国故”的新派学者“其言论愈有条理，则去古人学说之真相愈远”。无疑，在他看来，这代表着他们无法做到“了解之同情”；但另一面来说，这个说法本身可能也源于德国历史学界的观点：因为早期的日耳曼历史支离破碎，缺乏系统历史记载，因而如果用现代的抽象理论组织材料自圆其说，确实更容易出现这种悖论。对文献记载远比德国丰富的中国，这一点是否同样适用，则是另一个问题。
讽刺的是，他敏锐地做了提醒，但可能自己也踏入了这个陷阱。这体现在他以“集团”之间的斗争作为政治史结构性动力的分析方法上。在近代德国，随着政治领域越来越像市场，相关利益团体逐渐实现组织现代化，传统的等级政治瓦解，让位于政党政治。与此同时，德国的知识精英仍保留着对政治的蔑视态度，而首先将政治理解为思想狭隘的利益集团进行讨价还价、相互妥协的竞技场。陈寅恪在讨论中古史时，常使用诸如“关陇集团”这样的术语，但在某种程度上这其实可说是时代错置，因为中古时期的这些所谓“集团”大多只是具有地域、社会关系上的联结，往往只是一些人事为中心的集结，但缺乏制度化的渠道和内在的组织化，因而陈寅恪也从未明确说明这些“集团”如何起作用。
胡宝国在《虚实之间》一书中谈到，陈寅恪将东汉末年直至魏晋时期的历史解释为内廷宦官、外廷士大夫之间斗争的清晰线索，以此“用理论把断裂的政治碎片缝合了起来”，但这个结论是“不能成立的”，因为他和田余庆都注意到，其实曹操虽然在血统上是宦官阶层的后代，但早就转化为皇权的代表，不再与宦官有任何关联。他进而认为，陈寅恪“不自觉地是要用历史的线索来证明自己的理论”，“有理论先行的嫌疑”。换言之，陈寅恪自己就可能存在“言论愈有条理，则去古人学说之真相愈远”的问题。
历史学者陈志远曾说，在政治史研究中，很容易出现混淆“类型”和“阵营”这两个概念的情况，根据籍贯、经济基础、文化家世、任官经历这些对人做出的划分，划出的只是“类型”，但这并不必然确保贴上相同标签的人都处在同一个政治斗争阵营里。陈寅恪所说的“集团”，其实往往是“类型”，或介于“类型”与“阵营”之间，他在引入这些分析方法时，恐怕是受到了德国那种将社会集团/阶级彼此斗争的政治现象的影响，但这是十九世纪各集团有现代手段自我组织并表达自身政治权利的结果，中国古代没有，只有以人为中心集结的“阵营”。关陇集团仅是借用的类比而非事实，是自在而非自为的，并非有意识有组织的自觉政治集团。
在移植这些源自德国的思想观念时，陈寅恪似乎也并未多察觉中国社会语境的不同。如果说德国知识精英谈“文化”正是因为其长久以来的历史呈现的是政治上的衰弱与国家力量的不振，那么若说民国时的中国还不无类似，但若用来讲迥然不同的中国史，是否允当？更有甚者，德国标举“文化”来对抗“文明”，是因德意志历史上缺乏国家形态，而中国却有强国家传统，因而当中国人转身拥抱“文化”的时候，其实拥抱的是“国家”。
循此可以看出，陈寅恪虽然一直以一个疏离于政治的学者身份示人，但就像马克斯·韦伯这样冷峻的德国知识精英一样，他其实也有“政治人”的一面，而他的史观就是其政治观的折射。他治史的选题、问题意识均受到现实政治的影响和启发，在某种意义上甚至可以说，“西学”对他而言也是中国文化机体的“新鲜血液”。不论如何，陈寅恪以中国文化本位的理念，指出了中国现代化的另一条道路：吸收国外的新思想、新文化，避免异化而自我熔铸为一。但中古中国能容纳佛学，以宋代理学的崛起达到巅峰，近现代中国容纳西学有可能吗？这是一个我们迄今难以回答的问题。

一

今天讲的是对中国古籍的版本鉴别。此外上世纪的出版物以及外文原版书也都有版本问题，要讲得另请高明。

我这个人基本上是自学出身。除抗战后期上高中二年级时听了吕诚之（思勉）师的”国文”、“本国史”、“中国文化史”、“国学概论” 四门课真正得益外，向顾颉刚师、童丕绳（书业）师学习也只是读了他们的著作。而且他们都不以藏书著称，诚之师有的尽是常用书，颉刚师书多，也懂版本，但仍是实用的，连明版都很少。所以我在版本上 更是全无师承，这里只讲我自己如何自行学习、自行摸索而掌握了这门学问。对大家是否都适用我不敢说，只能说是可借参考吧！

二

过去我常说懂版本能鉴别的有两种人，一种是卖书的，一种是买书的，当然这书都是指的线装古籍。最近想到还得加一种人即是在图书馆工作的，老一辈有赵蜚云（万里）先生、顾起潜（廷龙）先生，同一辈比我稍年长的有冀淑英大姊，自己都不藏书而成为版本专家，可惜他们都没有把经验写下来。

卖书的，我主要是指旧社会自己开旧书铺的。他们一般没有上过正规学校，学历大概相当于小学最多初中吧，十几岁时到旧书铺当学徒，老板也就是师傅教他们背《书目答问》，慢慢地训练他们收书卖书，满师后有的留下来当伙计，有的自行开店经营。不论老板、学徒， 都必须迫使自己学好这套鉴别本领，否则把明版书当宋版收进，宋版书当明版卖出，不上一年半载就得关门，学徒就卷铺盖。解放后旧书业不久就合营国营，有一段情况似不甚理想，因为工资反正一个月就那么多，不钻研也可混日子。这到改革开放后才有变化，现在又在出 人材了。这是大好事，否则经营古籍讲版本后继无人，可不得了！

再讲买书的，这是指我这种买书的，过去有些大富翁怕不行。他们是大资本家或大地主，钱多，买书即使贵了也无所渭，自己不懂还可请行家替他鉴定，自己的鉴别能力当然提不高。只有我们这种钱不多又爱书的人，总想用很少的钱买到很好很名贵的书，这样鉴别版本的本领就越练越高强。有时买起来像和书铺斗法似的，铺里没有看准，把好书当普通木子标了低价，我就不声不响地买下来，从书铺的行话讲他们就是“卖漏了”。例如抗战胜利前一年我在中央大学的南京部分读书，从保文堂买到陶湘影印《金石苑》所用的底本——徐钧所藏的原刻本，是被放在影印本一起标同样价钱为我买来的。又如50年代前期从上海来青阁以廉值买到《盾鼻随闻录》的咸丰刻本，这书光绪刻本已难得，咸丰本连解放初纪念太平天国时编印的书目里也未见著录。类似情况近年来也有，当然也不是经常的。北京有人说凡是被我看上了的书，售价都该比原标的翻一翻，那是夸大了的。

三

买书必须要真爱书，真爱书必须多少懂点书的内容，由爱其内容然后进而讲求版本。我是1925年出生在江苏常州的，从幼稚园、小学上到初中二年级抗战爆发，逃难到老家附近江阴利港镇上读了半年《孟子》和几篇古文，对古书开始有兴趣。不久沦陷的常州城区秩序稍为平静，我曾约了同镇的一位中学生进城买点古书过瘾，其中有一部会文堂影印的胡克家仿宋本《文选》，字体很好看，使我幵始注意 版本的好丑。所以我买书最初是先着眼于内容同时兼讲版本，进而先讲版本但也要看内容行不行。结果是经史子集四部都有一点，和专收某一类的做法不太一样。

不论专收某一类，或四部兼顾，对四部书的基本知识总都得有一些。当年我是先看吕诚之师的《经子解题》，这是1939年我回常州城后在地摊上花几分钱买到的，是引导我步人文史领域的人门书。稍后买了张之洞的《书目答问》，还是常州旧书店传古斋的人向我推荐的，这书在今天当然不尽适用了，可还没有人编一部新的来代替它， 因为要编得真正文史兼通，而这样的人今天太少了。以后我还看过梁启超的《国学入门书及其读法》、《中国近三百年学术史》，后者是把清代学者对经史子集的研究成果告诉我们，读起来很有兴趣。这些对我后来研究学问有用，当时对买书也很有用。否则连这点基本知识都不具备，就颇有点像去买衣服却连毛料、布料都分不清，什么流行什么过时也不知道，岂不叫人笑话。

四

上面这些只介绍书名，讲点内容，进一步还得见见原书。我是从当年商务印书馆编印的《四部丛刊》下手的。这是一部专收四部要籍的大丛书，而且都是选用较好较旧的本子影印的。因为要用旧本，因而清人的经子新注没有收，“二十四史”因为想用旧本也没有收，以后另出了一套《百衲本二十四史》，《十三经》也只印古注不收《十三经注疏》，因为暂时没有更好的本子来替代通行附阮元主撰校勘记的本子，改为搜寻传世的单疏本印在《丛刊》的续编、三编里，还有大部头的类书等当然也无法收，此外四部要籍的较好较旧的本子大体都收在里面。我起初还见不到全部的《丛刊》，好在旧书店里多少有些零种，还弄到一本注有版本的《四部丛刊书录》。当时我是十四五岁，记忆力好，加之是影印可以见到原书的真面目，形象化的东西更加记得牢，这样我就把四部要籍加上重要的好版本包括若干宋元明本都大体掌握了。

附带说一下，当年中华书局为了和商务印书馆竞争，用所谓仿宋的铅字排印了一部《四部备要》。大概主持者对版本不很内行，又为了节省成本费用不去访求旧刻本好版本，尽用当时通行廉价的局刻本以至石印本，清人著作也常用翻刻本，多年前我的一位研究生曾写 过《四部备要版本勘对表》，发表在陕西师范大学的《古代文献研究集林》第一集上，勘对出这《备要》自云用什么版本和实际作用的版本多不相符。不过当时的中华并不完全等同于今之中华，今之中华书局是合解放前商务、中华两家的古代文史部分组建的，请中华的朋友听了我对《备要》的批评不要介意。

五

《四部丛刊》只好说帮我打基本功，继续修练提高，我大体是从（1）多看原书和书影，（2）多看讲版本的书，（3）看注出版本的四库书目这几方面着手。

这里先讲多看原书和书影。如今经营线装的架上最早只有清初刻本了，明版书已不往外边放，可我年轻时明版书还有的是。解放初期一部白棉纸嘉靖本不过几万旧人民币折合后来的新人民币几元， 许自昌刻后印本《杜诗》当时称之为烂明版标旧人民币一万都无人问津。即使宋元本也偶而可遇到，小部头标旧人民币几十万，残本一册旧人民币一万到两万，大部头南宋建本《两汉书》在上海修文堂也只标五百万，折合新人民币五百元。当然熟悉宋元本还得多看书影。书影者是将若干种宋元本书每种影印一两页，今通称之为图录。我在抗战胜利前买到编印南京围学图书馆原八千卷楼所藏宋元本的《盋山书影》，解放初又在苏州以廉值买到《铁琴铜剑楼书影》，在修文堂买到陶湘印的《涉园所见宋板书影》，都看得很熟。至于明版则从开明书店买到顾起潜和潘景郑（承弼）两位先生编的《明代版本图录初编》，不过其中大多数都先后见过原书。清刻本如今也成为爱书者搜求的对象，所以前些年我和贾二强同学又编了一部《清代版本图录》，由浙江人民出版社印制问世。

事物一般都有其发展规律，雕版印刷何能例外，所以每一时期的刻本书都有其特定的风格，早期在宋元时还有地域的差异。对此前人以至近人讲版本的书里都不曾讲或讲不清楚，我是多看原书以及书影后自行摸索出来的。大约在二十岁前后，就知道这是宋浙本，那是宋建本，那是元浙本，明初黑口本、嘉靖本、万历本更分别得一清二楚。解放初在修文堂见到残缺剩几十册的《资治通鉴》，一看即知是南宋建本，和铁琴铜剑楼的那部残本原是一部书后来分散的。又在苏州瀚海书店见到残存二十多册的《晋书》，一看即知是元浙本，而且是公私书目向未著录，只有大公报馆印的《藏园群书题记》著录过残本四卷。可惜我当时是供给制待遇，没有多馀的钱，只能各买一册留个样子。

1978年陕西省办了个古籍版本之类的讲习班，要我去讲，我就 开始把版本如何演变、各个时期以至地域的特点写进讲义里，稍后几经增改作为古文献专业的版本学教材。其简本是为邓广铭先生主编的《中国历史研究知识手册》撰写的，作为“版本”一章，1990年河南 人民出版社出版，流传不广，且有错字，今又收入我的《古文献学四讲》中，今年由鹭江出版社出版。至于详细的，1985年在北京大学古文献专业讲课时编印了半部《古籍版本学》，全部在前几年写成后交江苏教育出版社待出版。其中所陈述的规律特点等请看这些书这里没有时间讲了，至祈原谅。

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《藏书纪事诗》

六

为了扩大知识面，还要多看讲版本的书。这不是指有些图书馆专业用的今人写的教材之类，而是指真正行家的著述。最基本的当然是叶德辉的《书林清话》和叶昌炽的《藏书纪事诗》。前者虽有不是之处仍大体可看，后者是讲历代藏书家尤详明清两代，很有用。叶昌炽还有一部日记叫《缘督庐日记》，前些年已用手稿全部影印，但我十几岁时买到摘要石印的《缘督庐日记钞》就够用了，因为已把他一生买书买碑刻拓本的经历都抄了出来，看起来极有趣味。

更多讲版本的书是清人以至民国时人撰写的藏书记或题跋的汇编。我最感兴趣的，有汇编嘉道时大藏书家黄丕烈题跋的《士礼居藏书题跋记》和《荛圃藏书题识》，有民国时大藏书家傅增湘的《藏园群书题记》。这《题记》我最初看的是抗战前大公报馆印的平装四薄册，稍后见到仿宋字印的线装本《续集》和《初集》，1989年上海古籍出版社出版了其孙傅熹年先生的整理本，加入了《三编》及有关著述更为完备。其前1983年中华书局还出了傅熹年先生整理的《藏园群书经眼录》。此外可看的还有清末民国时藏书家缪荃孙的文集里的题跋文章和他别具一格的《艺风藏书记》、《续记》，以及叶德辉的《郋园读书志》，潘景郑先生的《著砚楼书跋》。总之这些书使我大为得益。例如看了缪荃孙《艺风堂文漫存·癸甲集》里的《桂氏说文义证原刻跋》和《郋园读书志》里的题跋，才知道道光咸丰间连筠原刻《说文义证》之名贵，到“文革”刚结束听说于省吾先生的藏本售于上海古籍书店，就赶忙用书把它换来。又如解放初我在修文堂见到乾隆时原刻作者校样的《苏州府微显志》，是详记其地人物士女的书，记得《缘督庐日记钞》中提到过，是民国初叶昌炽为藏书家刘承幹鉴别所收书时记下来的，公私书目均不见著录，就赶快以廉值把它买来。《艺风藏书记》和《续记》还有缪荃孙自己在晚年批上价钱准备出售用的，我见过三部，一部当年在修文堂，一部没有《续记》在苏州某店，我都没有买，一部是谢刚主（国桢）先生的，他晚年送我了。从这书上所批的可知民国初年的书价，稍后京沪各大旧书店所出书目也都有售价，嘉道时的书价则可看黄丕烈的题跋。

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《朱修伯批本四库简明目录》

七

在上述几方面下了十来年功夫，再经常翻看以记版本为主的书目，就可以做到常见的古书都能讲出有哪些主要的版本。

这种书目《书目答问》还不够格，一则它讲到的书不够多，所记版本也多属清代刊刻通行常用的，明本就很少，宋元更不记。所以要用在《四库全书简明目录》上批注版本的，一共有邵懿辰、莫友芝、朱学勤三家。

最早我十几岁时买到的是莫友芝的叫《郘亭知见传本书目》，郘亭是他的别号，是据傅增湘挑印本影印成四册小本线装书。邵懿辰的《四库简明录标注》其孙邵章清末刊行，但价高难得，解放后邵章之子邵友诚又将邵章所批作为“续录”增入，由中华书局上海编辑所出版，已颇便使用。傅增湘又在莫友芝书上作了大量增补，经傅熹年先生整理，于1993年由中华书局出版了四册《藏园订补郘亭知见传本书目》，其详备又更在郘目之上。至于朱学勤批的，向未刊印公世，去年北京图书馆出版社才借了我收藏的光绪时管礼耕抄本影印精装一厚册，题曰《朱修伯批本四库简明目录》问世，这修伯是朱学勤的字，所批颇可补邵、莫两家之不足。

《四库全书》纂修在乾隆时，所以查看清人著作及其版本要用孙殿起的《贩书偶记》和《续编》。修《四库》时查禁了不少书，1957 年商务印书馆把姚觐元的《禁毁书目》加上“补遗”和孙殿起的《清代禁书知见录》合成一厚册出精装本，也便于使用。《四库》不收话本和 章回小说，可用孙楷第先生的《中国通俗小说书目》和《日本东京所见小说书目》，都有人民文学出版社的修订本，柳存仁先生的《伦敦所见中国小说书目提要》，有书目文献出版社本。

近年来有一种传说，说我黄永年有这样的本领，线装书在架子上不用取下来，更不需打开看，就知道是什么版本，这岂不是说我有什么特异功能？其实世上哪有什么特异功能，我无非是记住了什么书有哪几种版本，再从书根的新旧颜色来推测判断。例如前些年我在琉璃厂松筠阁架上看到一部《公羊传》，两厚册，从书根看是连史纸印的。我知道《公羊传》清刻单行的有道光四年扬州汪喜孙仿宋余仁仲本，太平天国后书版归金陵书局附加校勘记后曾大量印行，但用的纸是黄色的毛边纸，而且书品宽大，这书品不大且用白色连史纸的肯定是太平天国之前的早印本，比较难得，取下来果然如此。又如在当时大院的架上看到一部《两当轩集》，我断定它是极为难得的咸丰时家塾刻足本，因为这有四厚册，通行的嘉庆时刻《诗钞》只有四薄册，这咸丰本经太平天国版毁后在同治时印过活字本，光绪时又有重刻本，但我见过的虽也是毛边纸印却都比较新，不像这部那么黄旧，叫取下来一看真是咸丰原刻。

刻本以外还有抄本、稿本、批校本，鉴别起来需要更多的知识和学问。记得50年代前期上海修文堂老板孙实君对我说，他们看刻本书还可以，要鉴别抄本、稿本、批校本就困难了。孙实君当时已五十多岁，是旧书业的老前辈，可说的确实是真话。

抄本关系到纸张，关系到用不用印格，用什么样的印格，此外字体还有时代性。举个例子，解放初上海温知书店有一部吕祖谦的《左氏传说》，蓝格白棉纸，字抄得很拙率，说明它是标准的明抄本，再加上有王士禛的题跋并盖了他的多方收藏印记，他的字我也认得真，价高一些还是把它买下来，一查此书仅有通志堂刻本，对一下发现它还可补通志堂本的阙文。后来在这店里还买到一部吕祖谦的《东莱吕太史文集》，有清中叶时小重山馆藏印，素纸抄无印格，字体却不像清中叶的，仔细翻看“玄”字不缺笔，说明是明抄最晚也是清顺治时的抄本。

稿本也遇到过一些。当年协助张元济编印《四部丛刊》的孙毓修 的藏书散出，我从温知书店买到几种，其中有一册汪琬自注、惠栋增补的《汪氏说铃》，黑格抄本，左栏印有“红豆斋藏书钞本”一行字，这红豆斋就是惠家的书斋，可见这是惠栋作了此增补后叫人清抄的叫清稿本。著者手写的稿本则在上海传薪书店得到清中叶藏书家倪模的《经锄堂书目》，素纸毛钉小本有三十二册，每种书都写了像《四库提要》那样的提要，有的据《四库提要》节抄，还有许多《四库》未著录的则倪模自行撰写。当时传薪的老板徐绍樵问我这书有没有用，我说当然有用，他说有用你就拿去吧，我说总该付点钱，付了三元。以后我给顾起潜先生讲起，他说倪模有部《江上云林阁书目》，是没有提要的简目，虽有刻本也很难得，燕京大学图书馆曾晒蓝印了一部，这《经锄堂书目》自然更是前所未闻的秘笈（这《江上云林阁书目》刻本 80年代我居然也从广州买到）。

批校本一要看据校的本子和批的内容，再得认识那些名人的字， 看是真迹还是过录的，有时还有伪造的，以伪造何焯（义门）批校的居多。何焯批校的过录本我买到好几部，最好的有他的学生蒋杲在康熙刻《王荆公唐百家诗选》上过录的，还有他的学生沈岩之子沈鸿在万历刻《元氏长庆集》上过录的，前者得于温知书店，后者得于忠厚书庄，都是解放初我在上海工作时的事情。何校真本则“文革”结束后也得之于上海，在席刻白家唐诗的第一种《刘随州集》上用朱笔校补，有宜稼堂藏印，是王大隆（欣夫〉先生生前最宝爱后来散出的。买这些都得识字迹、懂内容，单靠看题跋还不够，因为保不定会做假。所以有时虽尤题跋，凭字迹、内容我也可以断定是哪位名人的批校。我的翁方纲批卢文弨刻本《经典释文》就是这样从传薪书店得来的，阮元用宋刻校朱筠刻本《说文》也是这样从苏州琴川书店得来的，这也都是刚解放时的事情。

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《古籍整理概论》

九

如今图书馆多编印善本书目，买书的藏书的也自夸买了藏了若干善本书。究竟什么样的书才能叫善本，有时并不定弄得清楚，为此我在所写的教材《古籍整理概论》里专设了一节来讲述。《概论》 1985年陕西人民出版社初版，去年上海书店出版社又出了增订本，有兴趣者可以找来看。这里为时间所限，只能简单说几句。

善本这个名称大约北宋时才开始使用，本是指校勘得好的本子。由于自然损耗，加上天灾人祸，宋元旧本日渐稀少，到清人就把宋元本以至其他稀有的旧本书也称之为善本了，这样就混淆了善本的概念。因此，我认为实际上是有两种性质的善本，一种是校勘性的善本，一种是文物性的善本。前者和时代和稀有与否没有关系，譬如南宋的建阳坊刻错字多就不是善本，今天中华书局高质量的点校本就是善本。后者则掌握一个“物以希为贵”的原则，譬如南宋时小学生书包里也尽是建阳坊本，有什么文物性？到明清时南宋建阳坊本稀罕了，就成为文物性善本了，所以这文物性善本的范围会随着时代的推移而逐渐扩大。宋元刻本、明嘉靖以前刻本、明活字本、明抄本、清前期旧抄本和有价值的稿本、批校本，清人视为善本，今天则扩大到凡是明刻本、清代以至民国时少见的或特别精美的刻本、活字本、有价值的抄本、稿本、批校本，也都算是善本了。当然这些文物性善本中有好些在校勘上也做得好有价值，则可说是兼具校勘、文物两性的善本。至于我们爱书买书讲究版本者所搜求的善本，一般都是文物性的，很少从校勘上考虑，这和专弄学问不讲版本的人不一样。

有所谓“三性”“九条”之说，这是70年代后期要编全国善本书总目时提出过的，说善本要具有历史文物性、学术资料性、艺术代表性即“三性”。但今天中华书局出的书难道没有学术资料性，荣宝斋出的难道没有艺术代表性，所以这后两性根本不能成立。“九条”中问题也不少，如把乾隆及乾隆以前流传较少的印本、抄本为善本，以乾隆时作为善不善的界限，就明显有问题。因为清刻本中堪称文物的一部分在清初，多缘涉及怀念故明而遭禁，一部分在道光、咸丰时，则缘书版及印本在太平天国以及捻军的战事中被毁，而乾隆时刻版虽也被毁，但印本流传已多，往往并不难得，所以用乾隆来划界限是错误的。

十

最后讲点题外的。

一是买书要量力而行。买到好书善本书是高兴事情，心情为之舒畅，对正经工作包括正经的教学科研等都有益无损。但如好书价太贵，那也只好割爱，不必多方借贷，为买书背上一笔重债，反而弄得不愉快。要知道天下好书尽多，只祝愿它保存人间不使损伤，何必一定归我。有时看到好书，也买得起，可被人捷足先得，也当如此达观，不必懊伤。

再是买到了好书，要爱护书。如果旧装典雅且大体完好，就不必改装成金镶玉之类。如已破烂不堪，或本来就装得不雅，可改装，用古色或磁青色封面，双丝线订。我当年遇到纸张没发脆、不需大修补的，要改装都自己动手。

可以加盖藏书印，但必须刻得真正好的，印泥用略带黄色的西泠印泥之类，漳州印泥就不免太油。千万不能盖上恶劣印章和蓝色橡皮图章。

可以写题跋，但要用毛笔，而且字也须过得去。否则一定要写，可用单张的荣宝斋信笺之类写了夹在书里，后人认为你是名家，会给珍藏起来或加裱装：一定要写在书上，也只能写在前后空白页即所谓护叶、看叶上。有位藏书的也略有名气，可老是喜欢紧写在正文或目录之后，文词书法也未必能登大雅，他把书出卖后，人家买了要去掉都没办法，除非忍痛把书页割掉一块。此君还有个毛病，即为了要收集名人的藏书印记，在卖出前用刀片将书上的名人藏印割下来，我当年在上海就见到好些明版白棉纸书惨遭此劫，这就更为正派人所不取了。

就讲这么一些，再见。

[附记]这是我为国家图书馆善本特藏部和《中国典籍与文化》杂志社举办系列讲座所写的讲演稿，2002年4月21日在这讲座上讲过，其后5月16日在上海图书馆、22日在复旦大学、24日在华东师范大学又分别用此槁讲过。

刘霞

2021-04-26 10:22 来源：澎湃新闻

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李流芳（1575—1629）是擅长在各类散体文中讲故事的高手。无论是序记、游记、行状、墓志、祭文，抑或募疏、像赞、题跋，他都能娓娓道来富有意味的故事，既展现他与文中人特殊的联系，又以澹淡的笔触点染出所涉之人的性格特征，仅一两个细节就渲染足了其人生之基调。简洁而传神是他的笔法和特色，抑扬顿挫的情感是主线，总摄着丰富多层次的叙述。可以说，这本领是学归有光而得。
他说自己的古文“率意”而作，无所祖述，唐时升却认为“雍容典雅，纡馀宽平，而其味常深长于意言之外者”（李宜之《檀园集后序》，明崇祯二年刻清康熙二十八年陆廷灿重修本《檀园集》卷首）。后学陆元辅指出嘉定四先生（唐时升、娄坚、程嘉燧、李流芳）在明季的可贵，是继承了古文“正派”，传归有光绪言而光大之。古文正派以经史为本、明体达用，意在以文载道、表现真性情，而非简单地辑拾《史》《汉》字句相矜夸。像归有光那样“钩经贯史”，既是通达学问的方式，亦是保证古文写作有根柢而必须经历的濡养与视野的构建，如此方可写出学有渊源、根底深厚、气象明阔的文章来。李流芳以归为师，其古文必然属意“元元本本、有质有文”“清深雅健、淡荡委折”的叙事风格（陆元辅《重刻李长蘅先生〈檀园集〉后序》，《檀园集》卷首）。
（一）
李流芳天性自然率真，即便是格式化极强的制义，他所欣赏的也是天纵捭阖之文，不喜过于世俗者。《徐思旷制义序》云：
有以知思旷之为此，盖三变焉。其始萧条高寄，有冷泉幽石之思；既而为演漾绵邈，则江海之观而大林丘山之胜也，稍纵矣；已乃敛而为精微妍妙，物色生态，经营委至，如缩万里于盈尺，而构变化于毫端，其巧极而工错者乎？……适在山中，花事烂熳，弥望如雪，从元晦得思旷之文，映花而读之，每尽一篇，举一大白，辄呌绝不能已，又念思旷侘傺，不适逢世，欷歔欲泣也。
他说自己“所好”非世俗“所知”，他选择“从吾所好”，便连应酬文章都写得天真烂漫、无拘无缚。这类文章在当时或许不是最好的推介制义的序文，但现在看来，多少功名中人烟消云散，他们的文章亦混同尘埃，李文却因遵从本性而受到后世读者的喝彩。在时文序里，仅因分析风格的转变，便能刻画人物、描摹精神，可知李流芳有塑造人物、讲故事的天赋。他的各类文章基本都是有人有己，皆具真性情，就算是应酬文也不会媚俗夸大和矫情，行文坦荡流畅，细节生动有趣。
关于文“法”，他认为“有意于法而不能工，则反不若卤莽无顾忌者，得以才力自见于世”（《从子缁仲庚辛草序》）。显然，李文更接近“无法”，他才气横溢，性灵清澈，序文往往有浓厚的、贴近自然的生活气息，专注描述与序主相契的快乐生活，境界恬淡淳朴而诗意隽永。他擅长运用绘画中的写意手法，寥寥几笔生活细节就能使整篇文章灵动活泼起来，仿佛序主跳出文字自行活动、讲述故事。只有诚挚生活且艺术高超的人，才能三言两语点染出情趣盎然的生活场景，与其说他文中有画，不如说他融通了各类艺术，出入无碍，任一体裁在他笔下都能迥然出尘，处处流露着灵心情语。《邹方回清晖阁草序》云：
客岁，孟阳馆余于小筑，子将、方回读书澄怀阁，辄移榻就余清晖阁，商略艺文，旁及歌咏书画。朝暾夕岚，山水气变，辄命觞相对酣畅而后罢。有时载花月港，拜石紫阳，采蓴湖心，结荷池上，未尝不与方回共之。余性不喜举业之文，而时时代以书画，方回喜诗画，顾独时时以举业之文代之。方回之文，霞举玉暎，望之飘然莹然，每一艺成示余，读未竟，辄叫绝不能已，如见陶韦诗、米家山水。余虽不喜举业，而不能不喜方回之文，如方回不作诗画，而喜余诗画，盖两人之所以自娱而相得者如此。
他将邹方回制义比作陶韦诗及米芾父子画，赞美其清润之气，映衬他们在西湖边看山观水，随山湖空濛、云气瑰变、日月推移而谈诗论艺的生活情调，使读者“知非独其文而已也，夫余之诗与余之画皆在焉”。读罢甚觉口齿留香、回味无穷，邹方回的制义和李流芳的诗画与西湖山水相得益彰、圆融无碍，全文呈现出浑然一体的澄澈，舒畅美妙而又和谐。没有直接的述评，完全以烘托、比喻的手法写出邹氏制义的特色，如此作序，可谓“不着一字，尽得风流”。其间交织的友情与读书乐游的情节，宛如散文诗，又似小小说。
李流芳论文，始终要求知其人而后知其文，他为之作序的人也必须文如其人，或曰，人文不称者，无法入他的法眼。他的序主多是不遇之人，显现出或郁勃或恬淡的气质，时人“眼孔如豆，附膻逐臭”，无暇欣赏下第者的时艺，因此，对序主品性的介绍便成为对其制义的先导描述与表彰，在深沉的惋惜中，序主时文的魅力亦不知不觉地增加了。《徐廷葵燕中草序》云：
廷葵外浑而中朗，其文之清坚沉厚亦如其为人。冬寒夜长，时与廷葵拥鑪篝火，相对论文，旁及身世之事，剌剌不休，或至申旦。所居宫中有两杰阁，每雪后朝曦，辄携酒登眺，揽西山之秀色及大内宫阙之壮丽。偶有名酒，必相呼对饮，不醉无归。
序文不足五百字，讲了三个故事：他与徐廷葵由疏至亲的友谊，下第者与新贵人的遭际，方孟旋、张宾王两位选文者迥异的旨趣。第一个故事潇洒豪放，第二个愤慨犀利，第三个唏嘘无奈。一唱三叹，一体三层，有画面、有叙事、有议论、有抒情，人事沉浮于数语中一目了然，感愤叹惋的情感贯穿于人生遭际中。李流芳交友的原则是同声相应、同气相求，能入他法眼为之作序的友人本就不多，《檀园集》又经他亲自删定，精选后的序文必然代表着他的人生志向与品位，能以文字描绘他心中丘壑与心灵画卷，因此，为友人作序也是给自己唱暮歌。在今人看来，正是这些轻轻吟唱着的文字，抚慰着李流芳无法释然的灵魂，回荡着他集忧患与旷达于一身的矛盾心声。
（二）
李流芳的记体文也呈现出细节丰盈、情趣盎然的特色。《留蘅阁记》讲述昆山张子崧为挽留李流芳而建“留蘅阁”的故事。李为之作记，希望张氏好贤慕实、有过加闻、有善加进，效贤者尺寸之益，“啬以奉天，巽以合伦，断以制欲”，“鞭其所及而广求益”，“挟为善之资而加勤之以学问，使贤者日益亲，而不肖者无所参于其间”。记文由他与张氏的交谊开端，接着描述阁之清幽可人，再叙述作记的缘由，议论贤者的名实，最后寄语张氏。行文层次迭出，如风行水上，自然成波，低昂有致，义理简明光正，人事景物、生活情态从容渊懿地展开，名为阁记，实则是生活与交友的一段纪实。最精彩处是简淡几笔所描绘出的高阁景色：
则子崧已构高阁于东城之隅，轩窗阑楯，翼然一新，爽垲温凉，备有其致。邻多乔木美荫，阁跨其上，尽抚而得之，交柯接叶，掩映几案。其阴则远眺玉山，红楼翠嶂，突兀于万瓦鳞次之上，朝曦夕暾，薄阴残雪，其变态可挹也。
写景是李流芳的长项，一只画笔穿梭于各类文体中，为文章增色不少，翠窗烟岚应和灵心慧质，君子之交也泛出柔情蜜意。《剑蜕斋记》回忆与徐兆稷的书童荃之的感情，尤为婉婉动人。他以精致凄美的小品文写人事的凋零与变迁，表达情痴似梦的觉悟，别有一番哲学的意味：
剑蜕，志梦也。往余暱孺谷小史荃之，情好方洽。忽梦荃之过予，褎中瑟瑟若有物，出之，一蛇蜕也。其长盈丈，捉而投于予榻。余惧，拔剑擬之。觉而占之，曰：“蜕者，化也，剑者，割也。彼且为幻化，而吾以慧锷割之，余与荃之之好，其不终矣！”因颜其斋曰“剑蜕”以识之，兼题东坡二语于壁曰：“事过始堪笑，梦中今了无。”然余之暱荃之也愈甚，众皆笑之，弗顾也。无何，而荃之以瘵死，孺谷亦暴亡，一恸而悟，梦始验矣。
此文形神皆似《项脊轩志》，记述了“剑蜕斋”的命名，以及绸缪缱绻的同性之爱。以梦开端，以梦醒结尾，李流芳借人斋的无常变化比喻世间生住坏灭的过程皆是梦幻泡影，世事沧桑的大梦中又有个人悲欢之小梦。如果说《项脊轩志》怀念的是家庭母子之情，那么《剑蜕斋记》则扩而至人伦中更广泛的兄弟朋友情。“不复入梦”的惘然笔调，亦是致敬归有光“亭亭如盖”的感伤。
李流芳的游记可谓篇篇绝尘。《游石湖小记》《游虎山桥小记》《游玉山小记》《游焦山小记》《游西山小记》等，皆明净澄澈，清美闲旷，友情飘然游曳其中。如《游虎丘小记》：
予初十日到郡，连夜游虎丘。月色甚美，游人尚稀，风亭月榭间，以红粉笙歌一两队点缀，亦复不恶，然终不若山空人静，独往会心。尝秋夜与弱生坐钓月矶，昏黑无往来，时闻风铎，及佛灯隐现林杪而已。又今年春中，与无际、舍侄偕访仲和于此，夜半月出，无人相与，趺坐石台，不复饮酒，亦不复谈，以静意对之，觉悠然欲与清景俱往也。
李氏追求“山空人静，独往会心”的游览氛围，秋夜的虎丘，无论有月无月，只要是静的，就是美的。风铎、佛灯构成虎丘独特的韵味，静、悠、清，便是他心中最本色的虎丘了。他游记的一大特色是每次出游都充满着回忆，而每一次新的出游又即刻成为记忆，积淀着朋友同游之乐。暂时摆脱俗世羁绊，山光风月为其所有，他笔下的景物散发着轻松舒畅的动感。可以理解，游记与书画一样，是他抚慰因举业失败而受伤之心灵的方式。《檀园集》最后一篇是《题画册付儿子杭之》，意味深长，可视为他对后辈所作的一生之总结与交代：
此册画于巳未之冬，时象法师在白鹤寺，余延至檀园，讲《起信论》。张子薪幞被来，朝夕问难，颇有开发。每论法至夜分，或倦，则于灯下弄笔作小景。子薪爱画善病，借此以娱乐之。然册子为杭儿所装，子薪不欲夺之，遂得独留。俯仰八年间，象师以溺死，子薪以瘵死，余亦渐老且懒，不耐作小帧细笔矣。展看慨然，不觉泪下，因复题此，属儿子善藏之。师友存亡之感及老人法喜禅悦之味，皆在于是，勿轻以授人也。
他以回光返照的留恋与感慨，描绘“师友存亡”与“法喜禅悦”的今昔场景，讲述了最后一个悲欣交集的故事，可见他对师友用情挚深，求道虔诚。侄子李宜之赞叹嘉定四先生“皆能润世笃俗，究古明道，拔中晚以复之邃初者也”。（《檀园集后序》）李流芳可谓是以诗文、书画、佛法、师友“润世笃俗”的典型，这一评判可通过他古文中的诸多故事得到印证。

文／孙玉祥

父子关系也许是人伦关系中最为期许最为焦虑最为骄傲也最为矛盾的一组关系。之所以如此复杂，乃是因为父亲一方面可以从儿子身上看到自己过去的影子，另一方面又在儿子身上寄托了自己对未来的希望——儿子连着自己生命的两头，而自己则不过是这两者之间的“现实存在”，或者，用鲁迅的话来说就是“中间物”。因为在儿子身上寄托着自己对未来的希望，所以最为期许最为骄傲；又因为在儿子身上看到了自己过去的影子，所以也最为焦虑最为矛盾。鲁迅跟我们一般人一样，一方面，对自己唯一的儿子海婴有作为父亲对他的期许甚至骄傲，因而对他充满爱与赞赏，“儿子是自己的好”；但另一方面，作为一个敏感的作家与深刻的思想家，他又对自己儿子的天生素质与成长环境有清醒的认识，所以对他的未来也有冷静的观察与现实的考量——这或许就是我们一般人做不到的，“儿子不一定就是自己的好”。我们不妨就此对鲁迅与海婴的关系做一些粗略的观察。

一

鲁迅开始是不想要这小孩的。之所以不想要并不是因为他不爱小孩，讨厌小孩；倒是相反，他是太爱小孩把小孩视为人间希望了。

关于鲁迅对小孩的爱以及将孩子视为人间希望，例子很多。1917年周作人来北京，鲁迅就打算在北京买房子，把整个大家都接来北京团聚。他在北京看了好多房子，最后选了新街口八道湾十一号。选择这个院子除了因为它有三进，正好供兄弟三个居住外。一个根本原因是这个院子空地很大，便于孩子玩耍——虽然那时他还没有孩子，但已很自觉地为自己两个弟弟的孩子们考虑了。增田涉在《鲁迅的印象》一书中记载：“还记起他曾经说的一件事，他在北京和周作人同住的时候，他常买糖果给周作人的小孩（他自己那时没有小孩），周作人夫人不让他们接受而抛弃掉。他用充满感慨的话说：好像穷人买来的东西也是脏的。”我们从自传色彩极浓的小说《孤独者》的主人翁魏连殳对小孩的态度中，也不难看出鲁迅对小孩的爱：“门外一阵喧嚷和脚步声，四个男女孩子闯进来了。大的八九岁，小的四五岁，手脸和衣服都很脏，而且丑得可以。但是连殳的眼里却即刻发出欢喜的光来了，连忙站起，向客厅间壁的房里走，一面说道：‘大良，二良，都来！你们昨天要的口琴，我已经买来了。’孩子们便跟着一齐拥进去，立刻又各人吹着一个口琴一拥而出，一出客厅门，不知怎的便打将起来。有一个哭了。‘一人一个，都一样的。不要争呵！’他还跟在后面嘱咐。”在鲁迅的开山之作，号称“以一篇短的小说而成为时代精神所居的大宫阙者，是极其少见的”《狂人日记》中，我们更可以看到孩子在他心目中的地位。这篇小说的结尾是短短两句话：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”从中，我们自不难看出作者对那些“没有吃过人的孩子”的希望，以及对他们在这样一个社会生活还能不能保持纯洁的担心。

正是因为担心自己如果不小心把孩子带到这样一个不仁不义的社会会对不起他，鲁迅对一个父亲该为自己孩子担负的责任有很清楚的认识。在1919年10月写就的《我们怎样做父亲》一文中，他就明言：“觉醒的父母，完全应该是义务的，利他的，牺牲的，很不易做；只能先从觉醒的人开手，各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福地度日，合理地做人。”原因是“我现在心以为然的道理，极其简单。便是依据生物界的现象，一、要保存生命；二、要延续这生命；三、要发展这生命（就是进化）。生物都这样做，父亲也就是这样做”。因此，父亲的职责除了“没有将什么精神上体质上的缺点交给子女，又不遇意外的事，子女便当然健康”外，“还须教这新生命去发展。凡动物较高等的，对于幼雏，除了养育保护以外，往往还教他们生存上必需的本领。例如飞禽便教飞翔，鸷兽便教搏击。人类更高几等，便也有愿意子孙更进一层的天性。这也是爱。上文所说的是对于现在，这是对于将来。只要思想未遭锢蔽的人，谁也喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚——更幸福；就是超越了自己，超越了过去。超越便须改变，所以子孙对于祖先的事，应该改变，‘三年无改于父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根。假使古代的单细胞动物，也遵着这教训，那便永远不敢分裂繁复，世界上再也不会有人类了”。而在当时的中国，要做到这点，显然不可能——在《随想录二十五》中，鲁迅曾引用严复的话：“在北京道上，看见许多孩子，辗转于车轮马足之间，很怕把他们碰死了，又想起他们将来怎样得了，很是害怕。”鲁迅佩服严复是十九世纪末中国感觉敏锐的人。鲁迅接下来说：穷人的孩子蓬头垢面地在街上转，阔人的孩子妖势娇声娇气地在家里转。转得大了，都昏天黑地地在社会上转，和他们的父亲一样，或者还不如。他因此把男人分为“父男”和“嫖男”两类。“父男”可以分为两类，其一是孩子之父，其一是“人”之父。第一种只会生，不会教，还带有点嫖男的气息。第二种是生了孩子，还要想怎样教育，才能使这生下来的孩子，将来成为一个完全的人。中国多的是孩子之父，缺少“人”之父。

鲁迅有没有担心自己做了父亲却不能像自己倡导的那样把孩子放在阳光中自由地做人？应该还是有吧——因为要做到这一点，不光取决于自身的见解立场，还要看这个社会的性质。在1931年2月18日致李秉中的信中，鲁迅就感慨：“生丁此时此地，真如处荆棘中，中国人竟有贩人命以自肥者，尤可愤叹。”4月15日的信中又如是说：“生今之世，而多孩子，诚为累坠之事，然生产之费，问题尚轻，大者乃在将来之教育，国无常经，个人更无所措手。我本以绝后顾之忧为目的，而偶失注意，遂有婴儿，念其将来，亦常惆怅，然而事已如此，亦无奈何，长吉诗云：己身须己养，荷担出门去，只得加倍服劳，为孺子牛耳，尚何言哉。”也许，这就是所谓“先驱者的悲哀”了：他们不是不知道在一个正常合理的社会中，该如何做父亲做长辈，然而当时就不存在这样一个正常合理的社会，在这种情况下，该如何选择？恐怕就是不要孩子了。鲁迅就在给友人李秉中的信中表达过：“我不信人死而鬼存，亦无求于后嗣，虽无子女，素不介怀。后顾无忧，反以为快。”

其实这种“无后主义”在那一代先驱者中，是一种普遍心理。譬如，另一位先驱胡适也曾是这样的“无后主义”信奉者。胡适十七岁读中国公学时，于1908年10月5日在第二十九期的《竞业旬报》发表了一篇时评《论继承之不近人情》，该文论述的是，鉴于他儿时眼见三哥出继给珍伯父家的痛苦情景，认真地“从一个真问题上慢慢的想出的一些结论”。那么，他得出怎样的结论呢？“如今要荐一个极孝顺永远孝顺的儿子给我们中国四万万同胞。这个儿子是谁呢？便是社会。”“你看那些英雄豪杰仁人志士的名誉，万古流传，永不湮灭，全社会都崇拜他们，纪念他们，无论他们有子孙没有子孙，我们纪念着他们，总不少减。”“一个人能做许多有益于大众有功于大众的事业，便可以把全社会都成了他的孝子贤孙。”换言之，与其求绵延子孙而不朽，还不如贡献社会而不朽。1914年，留学美国的胡适著文《家庭的个人主义》，批判中国封建家族嗣续传统的六个流弊，公开提出“无后”和“遗产不传子孙”的主张，推崇英国大哲学家培根的“社会为妻为子”“无后者乃最能传后”的“无后”主张，又从《左传》（鲁襄公二十四年）的叔孙豹“立德、立功、立言”的对话中获得启发，确立了“三W的不朽主义”（“三W”即Worth、Work、Words）。1918年11月，因为母亲逝世，胡适于次年2月15日发表《不朽——我的宗教》一文，提出：“‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。‘小我’是会死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶，一一都永远留存在那个‘大我’之中……故一切‘小我’的事业、人格、一举一动、一言一笑、一个念头、一场功劳、一桩罪恶，也都永远不朽，这便是社会的不朽。”

二

然而，“理论是灰色的，生活之树长青”。先说胡适，他不仅跟和自己没有多少共同语言的江冬秀在1917年12月30日结婚，还在一年多后的1919年3月16日生下长子胡祖望，在这个儿子出生四个多月后，胡适无不解嘲地写了一首新诗《我的儿子》：

我实在不要儿子，

儿子自己来了。

“无后主义”的招牌，

于今挂不起来了！

譬如树上开花，

花落天然结果。

那果便是你，

那树便是我。

树本无心结子，

我也无恩于你。

但是你既来了，

我不能不养你教你，

那是我对人道的义务，

并不是待你的恩谊。

将来你长大时，

这是我所期望于你：

我要你做一个堂堂的人，

不要你做我的孝顺儿子。

是呀，人是感性的存在，不可能一直生活在理性之中，“无心结子”的观念敌不住“儿子要来”的现实——用鲁迅自己的话来说，就是：“我本以绝后顾之忧为目的，而偶失注意，遂有婴儿。”而海婴在《鲁迅与我七十年》一书的开头是这么写的：“我是意外降临于人世的。原因是母亲和父亲避孕失败。父亲和母亲商量要不要保留这个孩子，最后还是保留下来了。……由于我母亲是高龄产妇，生产的时候很困难，拖了很长时间生不下来。医生问我父亲是保留大人还是要孩子，父亲的答复是留大人。这个回答的结果是大人孩子都留了下来。”而许广平在1939年回忆海婴出生时，又是这么说的：“1929年9月25日夜，鲁迅先生因为工作过度之后有些发热，但仍然照常工作。到睡的时候已经不算早，他刚睡熟不久，正是26日晨三时，那腹中的小生命不安静起来了，有规律地阵痛，预示了他的将要‘来到人间’，我忍耐着痛楚，咬住牙齿不使他惊醒，直到上午十时才告诉他，事情是再不能拖延下去了，冒着发热，他同我去办妥住医院的一切手续。护士通知他马上要生产了，预备好了小床，浴盆，热水；一次又一次，除了回家吃饭，他没有片刻离开我……9月27日大清早，经过了二十七八小时的阵痛，狼狈不堪的我，看到医生来了，觉得似乎有些严重……终于赤红的小身体出来了，呱呱的哭声向这人间报了到。之后，鲁迅先生带着欣慰的口吻说：‘是男的，怪不得这样可恶’”（见《鲁迅与海婴》）！

但无论如何，孩子生下来后，鲁迅是很兴奋的——毕竟，不论前面有什么样的坎坷与苦难，孩子都是希望与寄托。所以，当周建人去看海婴时，鲁迅将孩子抱起来，让他看。其他朋友来看，鲁迅也是一样，将孩子抱起来，像展示自己的作品一样。有时候海婴睡着了，鲁迅也照旧抱出来给人看，孩子便醒了，大声哭闹一番。而在给母亲和友人的信中，鲁迅又兴致勃勃地写道：“平于九月廿六日午后三时腹痛，即入福民医院，至次日晨八时生一男孩。大约因年龄关系，而阵痛又不逐渐加强，故分娩颇慢。幸医生颇熟手，故母子均极安好。”

“我们有了一个男孩，已一岁另四个月，他生后不满两个月之内，就被‘文学家’在报上骂了两三回，但他却不受影响，颇壮健。”因为关心与疼爱，在产后第四天的早晨，鲁迅跟许广平闲谈时，就有意问她有没有想给孩子起个名字。许广平还来不及回答，他就说出了自己心中酝酿已久的腹案：“想倒想起两个字，你看怎样？因为是在上海生的，是个婴儿，就叫他海婴。这名字读起来颇悦耳，字也通俗，但绝不会雷同。译成外国名字也简便，而且古时候的男人也有用婴字的。如果他大起来不高兴这个名字，自己随便改过也可以，横竖我也是自己再另起名字的，这个暂时用用也还好。”名字取得平常，但颇用心，也独具一格，他希望自己的儿子成为“海之子”，其中大概也不乏胡适所谓“将来你长大时，这是我所期望于你：我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子”的期许吧。

正是因为有了对儿子的期许与希望，做了父亲的鲁迅忽然多了很多对家庭生活的热情，也不大看书写文章了。专心钻研做父亲这件事情。善于读书的他当然主要还是靠购买阅读那些如何抚养孩子的书来养儿，难免犯本本主义的错误。比如哺乳，因为许广平乳水不足，原先医生建议雇一位奶妈，并劝告说在医院找奶妈检查身体更方便。但鲁迅不放心奶妈，要自己来喂牛奶。夫妇俩按照听来的和在育儿书上看到的知识，每两小时一次，每次花费五分钟来给海婴喂奶，谁知行不通。过了两个多月，孩子的体重只有两三个星期的婴儿大。后来在医生指导下，采用了母乳加牛乳加米汤，间隔定时喂养，孩子才慢慢胖起来。又比如给孩子洗澡，在住院期间，是由护士洗的。回家后，夫妇俩亲自动手，且特别小心，先把水烧开再凉成温水后洗。10月的上海秋风渐起，洗澡水很快就凉了，海婴冷得小脸发青、身体发抖，随后就感冒发烧。此后几十天，他俩也不敢为孩子洗澡，虽然每隔一小时观察小海婴的尿布，但屁股还是脱皮了，只得再请护士帮忙洗，一直持续到孩子七个多月大。

海婴三岁前，身体不是很好，鲁迅夫妇经常定期带孩子去医院检查、打防疫针。海婴三岁后还多次去医院洗肠，四岁后，服用开胃的药丸和纯鱼肝油。医生提出孩子要经常晒太阳，这样皮肤可以结实，冬天不至于受寒感冒。鲁迅夫妇认真照办，每日上午让海婴裸晒太阳一小时——用现在的话来说就是日光浴。上海的夏天闷热，那个年代没有空调，人们往往会生痱子，唯独海婴痱子很少。鲁迅请保姆带孩子，是以对孩子好不好为主要标准。1934年，他在给母亲的一封信中谈到，带孩子的女工“人虽固执，但从不虐待小孩，所以我们是不去回复他的”。据周海婴晚年回忆，他叫许妈的这位女工是江苏南通人，健壮、勤劳、善良。有一时期海婴犯哮喘病，不能平卧，许妈就把他扶抱在胸前坐着，直到天亮。1935年春季的一天，许妈准备去求神拜佛、访友探亲，便找了一个替工。那天，她们俩都在家，却误以为对方会管孩子的，结果两人都不管，任凭海婴奔进厨房去玩耍，不慎被开水烫伤了脚。鲁迅见状颇镇定，立刻从楼梯边的柜子里取出外伤药水，用纱布替海婴包扎，并不怎么责怪保姆，反而觉得对于孩子来说，痛的经验是应该有一点的。鲁迅认为，海婴幼时身体欠佳也许与住所的朝向有关。他们夫妇到上海后，开始住在横浜路景云里，1930年迁至北四川路的北川公寓。公寓朝北，按照鲁迅的说法，空气虽不太坏，但阳光照不进屋，很不好，孩子的病特别多，令人发愁，决心要搬个朝南的房子。经过五个月左右的寻找、奔波，1933年4月迁居至施高塔路（今山阴路）近北四川路的大陆新村。新寓光线和空气较旧居为佳，鲁迅高兴地说：“于孩子似殊有益。”到新居后，鲁迅充分利用新环境，尽量让海婴“常在明堂里游戏，或到田野里去”。明堂就是大陆新村寓所进门后用矮墙围起来的露天小院子，那是海婴玩耍的好天地。那时的山阴路，走不了多远就是农村。因此，每天除了上午按照父母的要求“裸体晒太阳”一小时外，其余的时间，海婴都是自由玩耍，即使是夏天遍体流汗，依然嬉戏不停。鲁迅夫妇还常常陪着海婴玩，有时领他到公园去，有时带着他散步，甚至还有一次，在夜间携海婴坐摩托车去江湾兜一转。当时摩托车是很稀罕的交通工具，江湾也还是典型的郊野，这应该是颇为时髦的玩法了。过不久，海婴的身体也确实好得多了。

这种爱不仅表现在对海婴成长的关怀上，更体现在鲁迅对海婴一言一行的观察理解与满怀兴致的记载上。在鲁迅笔下，海婴是个“真难办”的家伙。为什么呢？因为他“现在每天很忙，专门吵闹，以及管闲事”。（1934年9月16日致母亲）鲁迅不胜其“烦”，却又无可奈何：“要吃东西，要买玩具，闹个不休。客来他要陪（其实是来吃东西的），小事也要管，怎么还会胖呢。他只怕男一个人，不过在楼下闹，也仍使男不能安心看书，真是没有法子想。”（1934年8月21日致母亲）“搬家以后，海婴很健康，但更顽皮，在家时常有暴动之虑，真难办。”（1934年2月12日致增田涉）上幼稚（儿）园后好些，可一放假又家无宁日了：“海婴是够活泼的了，他在家里每天总要闯一两场祸，阴历年底，幼稚园要放两礼拜假，家里的人都在发愁。……他只怕男一个人，但又说，男打起来，声音虽然响，却不痛的。”（1936年1月8日致母亲）遇到海婴以不肯吃饭消极抵抗的时候：“这时我也往往只好对他说几句好话，以息事宁人。我对别人就从来没有这样屈服过。如果我对父母能够这样，那就是一个孝子，可上‘二十五孝’的了。”（1935年3月19日致萧军）于是，只好这样希望：“孩子也好，但他大了起来，越加捣乱，出去，就惹祸，我已经受了三家邻居的警告……但在家里，却又闹得我静不下来，我希望他快过二十岁，同爱人一起跑掉，那就好了。”（1935年6月7日致萧军）

三

因为对孩子的期许与厚望，鲁迅对孩子的每一处有趣与每一点进步，都念念不忘形诸笔墨——或许，鲁迅是现代作家中为自己儿子留下最多“传神写照”文字的作家。譬如他说：“海婴这家伙反而非常顽皮，两三日前竟发表了颇为反动的宣言，说：‘这种爸爸，什么爸爸！’真难办。”（1934年8月7日致增田涉）后来又补充：“他去年还问：‘爸爸可以吃么？’我的答复是，‘吃也可以吃，不过还是不吃罢。’今年就不再问，大约决定不吃了。”（1934年12月20日致萧军、萧红）鲁迅还因此幽默道：“过了一年，孩子大了一岁，但我也大了一岁，这么下去，恐怕我就要打不过他，革命也就要临头了。这真是叫作怎么好。”（1935年1月4日致萧军、萧红）但小家伙已经学会欺负妈妈了：“男孩子大都是欺负妈妈的，我们的孩子也是这样；非但不听妈妈的话，还常常反抗。及至我也跟着一道说他，他反倒觉得奇怪：‘为什么爸爸这样支持妈妈呢？’”（1934年7月23日致山本初枝）

小家伙对父母还有这样的不满：“……还发牢骚，说没有弟弟，太寂寞了，是个颇伟大的不平家。”（1934年7月30日致山本初枝）“他同玛利很要好，因为他一向是喜欢客人，爱热闹的，平常也时时口出怨言，说没有兄弟姊妹，只生他一个，冷静得很。”（1936年9月22日致母亲）

除了对海婴这些有趣的想法说法津津乐道外，鲁迅对孩子在学习上的每一点进步都满怀欣喜：“惟每晚必须听故事，讲狗熊如何生活，萝卜如何长大等等，颇为费去不少工夫耳。”（1933年11月12日致母亲）“海婴仍不读书，专在家里捣乱，拆破玩具，但比去年懂事得多，且较为听话了。”（1933年12月19日致母亲）“他现仍在幼稚园，认识几个字，说‘婴’字下面有‘女’字，要换过了。”（1935年10月29日致萧军）“他什么事情都想模仿我，用我来做比，只有衣服不肯学我的随便，爱漂亮，要穿洋服了。”（1935年11月15日致母亲）知道钱的用处了，这是上幼稚园的收获。“海婴的顽皮颇有进步，最近看了电影，就想上非洲去，旅费已经积蓄了两角来钱。”（1935年2月17日致增田涉）“孩子从上月送进幼稚园，已学到铜板是可以买零食的知识了。”（1935年10月25日致增田涉）“他学到的宝贵知识是铜板有多么重要。因为看到同学在买各种东西吃的缘故。”（1935年12月3日致山本初枝）而海婴如果在幼儿园的学习有所进步，鲁迅也会为之欣然。他在1936年1月18日的日记里就这么郑重记载：“上午海婴以第一名毕幼稚园第一期。”三天后，他在给母亲的信中写道：“他考了一个第一，好像小孩子也要摆阔，竟说来说去，附上一笺，上边是他自己写的……他大约已认识了二百字，曾对男说，你如果字写不出来了，只要问我就是。”在1936年7月6日给母亲的信中说：“海婴已以第一名在幼稚园毕业，其实亦不过‘山中无好汉猢狲称霸王’而已。”虽然是自谦，但是也看得出他内心的喜悦。

有时，鲁迅还能从孩子的表现看出某些宏大主题来。譬如，他说：“海婴是好的，但捣乱得可以，现在是专门在打仗，可见世界是一时不会平和的。”（1935年2月9日致萧军、萧红）真是暴行累累！这怎么行呢？父亲要引导啊教育啊，结果适得其反：“但我这里的海婴男士，却是个不学习的懒汉，不肯读书，总爱模仿士兵。我以为让他看看残酷的战争影片，可以吓他一下，多少会安静下来，不料上星期带他看了以后，闹得更起劲了。真使我哑口无言，希特拉（即希特勒）有这么多党徒，盖亦不足怪矣。”（1935年2月6日致增田涉）

海婴五六岁开始，爱看电影了，夫妇俩经常带他去看电影。在鲁迅的日记中，记载最早的一次是1935年4月2日，“携海婴往上海大戏院观《金银岛》”；最后一次是1936年10月6日（先生逝世前十三天），“携海婴往南京大戏院观《未来世界》”，其间观看了米老鼠儿童影片、米老鼠影片等十余部。据许广平回忆，鲁迅看儿童片也很高兴，说他“是随时都保存着天真的童心的”。1933年秋天，海婴被送去幼稚园，但去了三四天，说老师不好不肯去，鲁迅认同海婴的说法，不勉强他去。因为找不到令人满意的幼稚园，直到1935年8月才再次送去。鲁迅对独生子女进幼稚园的心得是：“其实各种举动，皆环境之故，我的小孩，一向关在家里，态度颇特别，而口吻颇像成人，今年送入幼稚园，则什么都和普通孩子一样了。”在家里，夫妇俩教海婴识字的同时，更注重他的自主阅读。鲁迅的弟弟周建人在商务印书馆参加编辑了《儿童文库》和《少年文库》，各几十册，买来给海婴。许广平让海婴读较浅的《儿童文库》，海婴反复读后向母亲索取较深的《少年文库》，母亲则坚持要等他长大些再读。争论声被鲁迅听到了，先生便请夫人收回成命，把《少年文库》也放进海婴的专用柜里，任凭他选阅。

难得的是，鲁迅对小孩有一般成人难以拥有的尊重与理解。萧红在《回忆鲁迅先生》一文中，就给我们记载了这么一个故事：“从福建菜馆叫的菜，有一碗鱼做的丸子。海婴一吃就说不新鲜，许先生不信，别的人也都不信。因为那丸子有的新鲜，有的不新鲜，别人吃到嘴里的恰好都是没有改味的。许先生又给海婴一个，海婴一吃，又是不好的，他又嚷嚷着。别人都不注意，鲁迅先生把海婴碟里的拿来尝尝。果然是不新鲜的。鲁迅先生说：“‘他说不新鲜，一定也有他的道理，不加以查看就抹杀是不对的。’”这让人不禁想到鲁迅在1934年海婴四岁八个月时写的一篇童书评论《看图识字》中的一些话：“凡一个人，即使到了中年以至暮年，倘一和孩子接近，便会踏进久经忘却了的孩子世界的边疆去，想到月亮怎么会跟着人走，星星究竟是怎么嵌在天空中。但孩子在他的世界里，是好像鱼之在水，游泳自如，忘其所以的，成人却有如人的凫水一样，虽然也觉到水的柔滑和清凉，不过总不免吃力，为难，非上陆不可了。……孩子是可以敬服的，他常常想到星月以上的境界，想到地面下的情形，想到花卉的用处，想到昆虫的言语；他想飞上天空，他想潜入蚁穴……所以给儿童看的图书就必须十分慎重，做起来也十分烦难。……然而我们是忘却了自己曾为孩子时候的情形了，将他们看作一个蠢才，什么都不放不眼里。即使因为时势所趋，只得施一点所谓教育，也以为只要付给蠢才去教就足够。于是他们长大起来，就真的成了蠢才，和我们一样了。”对小孩个性人品的尊重，或许也是一个作家伟大与否的标志罢。

鲁迅这些对孩子的期许赞赏与理解放纵，在“父为子纲”的传统社会人们眼里看来，简直就是对孩子不折不扣的“溺爱”了。为此，鲁迅在1931年写了一首《答客诮》来回答这一指责：“无情未必真豪杰，怜子如何不丈夫。知否兴风狂啸者，回眸时看小於菟？”这里有对儿子的期许，也有对自己教育方法的自信。1932年，他还写了这么一首题为《自嘲》的七律：“运交华盖欲何求，未敢翻身已碰头。破帽遮颜过闹市，漏船载酒泛中流。横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋。”更是将自己“俯首甘为孺子牛”的爱子行为与“横眉冷对千夫指”的战斗业绩相提并论，凸显出鲁迅对自己儿子的爱与期许。

四

然而，必须指出的是，在对海婴充满爱、充满期许与厚望的同时，鲁迅有别于一般望子成龙的家长的地方在于：他同时也看到，海婴生活的这个世界不是“鹰击长空，鱼翔浅底，万类霜天竞自由”的世界，而是一个“大野多钩棘，长天列战云”“风生白下千林暗，雾塞苍天百卉殚”的世界，是一个“钱王登假仍如在，伍相随波不可寻”“梦里依稀慈母泪，城头变幻大王旗”的世界，小孩生活在这样的世界，求生尚属艰难，何况成龙成凤？所以，对自己的爱子，鲁迅既有跟一般家长一样的期许厚望，也有作为思想家的现实考量。这点，集中体现在他的遗嘱当中。

1936年初，鲁迅肺病复发，5月中旬，一度濒危。鲁迅请在上海开医院的日本须藤医师为他诊治，每天注射荷尔蒙，病情稍有缓解。5月31日，史沫特莱请美国的邓恩医生来给鲁迅做检查。邓恩检查完后说，如果是欧洲人，则在五年之前就已经死掉了。在1935年底，史沫特莱和茅盾商量，想请鲁迅到苏联去疗养，但鲁迅拒绝了。1936年9月，鲁迅写了一篇《死》的杂文，其中留了一份遗嘱：

一、不得因为丧事，收受任何人的一文钱。——但老朋友的，不在此例。

二、赶快收敛，埋掉，拉倒。

三、不要做任何关于纪念的事情。

四、忘记我，管自己生活。——倘不，那就真是糊涂虫。

五、孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家。

六、别人应许给你的事物，不可当真。

七、损着别人的牙眼，却反对报复、主张宽容的人，万勿和他接近。

这其中的第五条“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家”，可以看出鲁迅对海婴未来的现实考量。

据鲁迅好友内山完造回忆，鲁迅确实曾希望海婴能继承自己衣钵成为文史方面的学者，可一则因为上面提到的社会环境的缘故，再则海婴在这方面似乎也乏天分——前面提到过，在《鲁迅与我七十年》中，海婴写到他是意外降临于人世的。而且，他出生时不仅鲁迅年纪偏大，母亲也是高龄产妇，生产的时候很困难，拖了很长时间生不下来。以至医生问鲁迅是保留大人还是孩子。海婴还接着说，“由于属于难产，医生是用大夹子产钳把我夹出来的，当时也许很疼，但是没有一个孩子会记得自己出生的经历。据说当时我的头被夹扁了。有人说难产的孩子脑子笨，不知道这对我今后的智力有没有影响？至少在我小时候，背诵古文很困难，念了很多遍，还是一团糨糊，丢三忘四。而我父亲幼年时，别的孩子还在苦苦地背书，他已经出去玩了。”而作为资深作家和学者，鲁迅知道一个真正有成就的作家或美术家除了自身努力与社会环境外，天分（也就是鲁迅文中所谓“才能”）是很重要的，没有才能而靠其他歪门邪道硬要去做就只能成为“空头文学家或美术家”。

什么是“空头文学家或美术家”？鲁迅发表在1933年8月26日《申报·自由谈》上的《各种捐班》一文中的“捐班学士文人”和“捐班文学家”“捐班艺术家”就是——“到得民国，官总算说是没有了捐班，然而捐班之途，实际上倒是开展了起来，连‘学士文人’也可以由此弄得到顶戴。开宗明义第一章，自然是要有钱。只要有钱，就什么都容易办了。譬如，要捐学者罢，那就收买一批古董，结识几个清客，并且雇几个工人，拓出古董上面的花纹和文字，用玻璃板印成一部书，名之曰‘什么集古录’或‘什么考古录’。李富孙做过一部《金石学录》，是专载研究金石的人们的，然而这倒成了‘作俑’，使清客们可以一续再续，并且推而广之，连收藏古董，贩卖古董的少爷和商人，也都一榻括子的收进去了，这就叫作‘金石家’。捐做‘文学家’也用不着什么新花样。只要开一只书店，拉几个作家，雇一些帮闲，出一种小报，‘今天天气好’是也须会说的，就写了出来，印了上去，交给报贩，不消一年半载，包管成功。但是，古董的花纹和文字的拓片是不能用的了，应该代以电影明星和摩登女子的照片，因为这才是新时代的美术。‘爱美’的人物在中国还多得很，而‘文学家’或‘艺术家’也就这样的起来了。”

值得鲁迅欣慰的是，他的这条遗嘱得到了完全的执行，鲁迅唯一的儿子海婴的确没有依仗父亲在文坛的地位和影响而顺理成章地成为空头的“文学家或美术家”。海婴在《我学无线电》一文中写道：“1945年，51我又因气喘病发辍学，这时虽然抗战已达七年多，胜利曙光就在眼前，但孤岛的生活环境也愈加紧迫。这一年我已十六岁，马上要迈入成年的门槛了。母亲便和我商议：虽然我不能正常上学读书，但老是在家里闲着无所事事，也不是办法，不如趁机去学习些什么为好。上海的短期学校有好几类，还是寻个夜校去读，比如簿记、会计之类，这样好歹也能有个一技之长，将来可以找个吃饭的去处。但我去试听后觉得与我的兴趣大不相合。还有一种是无线电技校，分电讯班和工程班，有三极无线电学校、中华无线电工专、南洋无线电工专等等，晚上也可上课，并不影响我白天复习中学的课程。这倒是我的爱好所在。至于学费的筹措，我曾在两年前利用压岁钱等私蓄买了架照相机，可以把它卖掉。母亲想想也同意了……”看到没有，海婴和他母亲一心想的是“还是寻个夜校去读，比如簿记、会计之类，这样好歹也能有个一技之长，将来可以找个吃饭的去处”——在这人生选择的关键时刻，他们母子俩根本没有想到利用鲁迅在文坛上的巨大影响来为自己谋利益；而且，所有的人生设计都只顾及自己的兴趣、学业和理想，只字未提文学美术。为什么？就是因为鲁迅的遗嘱“孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做空头文学家或美术家”，在他们心目中是又分量的，是值得屦及剑及地实行的。也因此，海婴后来成为了一个踏实本分的无线电专家，而没有靠父亲的福荫做什么文学家。

海婴生前在接受某报记者采访的时候，也曾说过一段话：“‘不做空头文学家’，我想父亲的这句话至今还有其社会意义。现在这个‘家’、那个‘家’多如牛毛、数不胜数，到底有几个是货真价实的？所以我建议大家，特别是年轻人，不要急着成‘家’，多做点力所能及的事情，心里面最踏实。”反观一下我们今天的社会，不是出现了诸如一些作家、主编之类的人物，在他们子女成为“天才作家”“文坛新秀”的同时，自己却在文坛上消失再无作品问世的奇怪现象么？这其中，是不是有这些所谓“天才”“新秀”的父母们在背后推波助澜、拔苗助长乃至代子操刀？这样炮制出来的“天才”与“新秀”较之鲁迅所谓“捐班作家”恐怕都不如，又如何逃得脱“空头”二字呢？

鲁迅毕竟伟大，海婴也无愧于这种伟大！

　 本文主要整理自郑永年教授于2021年4月11日在深圳龙岗区党政干部“粤港澳大湾区建设”专题研讨班上的主旨演讲，首发于微信公众号“香港中文大学深圳高研院”。

　　
　　 第一次开放：封闭而导致的被迫开放

　　

　　 在近现代史上，中国第一次开放是一种被动式的开放。1840年第一次鸦片战争，中国战败，1856—1860年第二次鸦片战争，中国同样失利，结果导致英国的大炮轰开了我们的国门。因此，这是一个被迫的开放，是一种不情愿的开放。但这里需要提出一个很有价值的问题：中国为什么走到了被迫开放的境地？其实答案也并非多么玄妙，无非就是之前的不开放。一旦封闭起来，就有落后的危险；长期封闭起来，必然导致落后的结果，这是历史给中国人的教训。

　　 在鸦片战争前二十年，中国的经济体量是颇有规模的，有很大可能是当时的世界第一，是优于英国的[i]。但是仅仅20年以后，中国就被英国打败了。事实上，当时世界上主要的资本主义国家，如法国、普鲁士、美国等，通过工业革命完成了工业化，国力猛增，财政收入都超过了中国。也就是说，西方开放的二十年，足以超过中国封闭的二十年。

　　 但是，经济体量的大小远不能决定一切，这是鸦片战争已经生动说明了的。但是如今国内有些人似乎已经忘记了这个教训，片面地强调中国的GDP马上就要超越美国[ii]。GDP超过美国固然具有很大的意义，但 GDP一项指标远不构成绝对性指标，因为GDP总量的优势而表现出的骄傲情绪更是没有道理，肯定是不注意学习才会有的武断结论。

　　 鸦片战争的结果是英国人用坚船利炮叩开了我们的国门，中国被迫开启了第一对外开放。对此，国人屈辱的情绪来得快，吸取教训的觉悟倒是要慢些，哪怕到了第二次鸦片战争失利，朝廷里很多官员依旧抱定我们是天朝上国的信念，自诩为文明人，鄙视所谓英夷的奇技淫巧，在“体用之争”上蹉跎，缺乏实事求是解决具体问题的精神。直到1895年被往日的“学生”日本所打败，中国社会的精英阶层才彻底被震动，以至于有了亡国的危机感，意识到向西方学习的迫切性。

　　 1905年日俄战争，近代史上亚洲人首次战胜欧洲人，满清看到师夷长技不仅能自强，还可以制夷，因此往后向西方学习的不再仅仅是实业、军事，还包括政治、法律制度。中国近代史上的第一次对外开放空前高涨。然而，不仅清廷向西方学习的努力最终以失败告终，而且就连推翻清廷的孙中山及其治下的国民党向西方的学习最终也以失败告终。于是孙中山先生转而向苏联学习，因此有那么一段时期，国共两党都在学习苏联。但是共产党对中国革命的理解比国民党更加透彻，后者还是主要靠精英阶层，而前者则是把整个社会的力量充分动员起来，于是取得了最终的胜利。至1949年，共产党建立了新中国，进入1950年代，中国的第一次开放步入尾声。

　　
　　 第二次开放：摸石头过河的主动开放

　　
　　 中国近代史上的第一次开放，是在被动挨打的情况下开启的，对中国人来说体验远称不上愉快，但是经过百年的抗争，总算是解决了基本的安全问题。然而中国还面临着深刻的贫困问题。1970年代末到1980年代初，邓小平为中国开启了第二次开放，而广东，尤其深圳就在其中扮演了十分耀眼的角色。这一次开放是中国主动开启的，虽然是摸着石头过河，但是决策者的战略眼光和决策气度都是令人钦佩的。

　　 这里要特别解释的问题是为什么第一次开放和第二次开放之间出现了断代，或者说毛泽东时代的中国为什么选择在封闭的状态下艰难前行。

　　 新中国成立之初，毛泽东提出“打扫完屋子再请客”，主要是鉴于当时世界范围内仍然比较复杂和险恶的斗争形势，尤其是美苏两大阵营的对立。虽然共产党很快选择了“一边倒”的外交策略，但也不等于就是让中国整体对外封闭。事实上在六十年代中苏关系恶化之前，中国还是向苏联，乃至向整个社会主义阵营有限开放的。中苏关系的转变是多方面的原因造成的，其中一个很重要的就是毛泽东在维护社会主义阵营的同时坚持独立自主的发展道理，这与苏联将中国完全纳入其苏联帝国的战略链条的意图之间存在不可弥合的分歧。中苏交恶导致了新中国历史上最为艰苦的一段时期，对外交流，无论是向着社会主义阵营的还是向着西方的，都基本中断。

　　 后来美国出于冷战的战略需要，派出基辛格秘密访华，释放出希望缓和中美关系，从而平衡苏联影响力的信号。毛泽东敏锐地抓住了这一契机，在美、中、苏的战略大三角中迈出了对美开放的重要的第一步。毛泽东之后，华国锋任上还出现了一次小的“洋跃进”，说明中共领导人可以更替，但是共产党决定，对外开放还是要搞的。

　　 所以说，虽然世界上从来都有一些声音批评共产党的对外政策，但是这些都无法否认共产党自成立的第一天开始，从来都是结合整个国际大背景、大格局来思考问题的，这跟传统中国那些封闭状态下的农民运动不同。中共跟苏联的关系也好，跟西方的关系也罢，从来都是既要开放也要斗争的。这些涉及党的建立和发展的问题，我们有时间还可以专门讨论。

　　 回到对第二次开放的分析上来，我觉得必须承认，第二次开放是非常富有成效的，使中国从一个贫困国家变成了世界第二大经济体，人均GDP从1981年的不到300美金提升到2020年底的1万美金，并在这一过程中培养了4亿规模的中产阶级。刚刚改革开放的时候，邓小平说我们目前是贫穷社会主义，但贫穷不是社会主义的本质，社会主义也是要走向富裕的。所以他提出让一部分地区先富裕起来，走共同富裕的道路。这一政策的成效之一就是今天中国的4亿中产。当然除此之外，也还有数目可观的富人群体。这一群体容易成为话题，一会儿有报道称北京的亿万富翁的人数超过纽约了，一会儿了又有报道称深圳一地富人规模超过某个国家了。

　　 但是我觉得衡量一个社会的进步程度，不仅仅是要看它产生了多少富人，更重要的还是看有多少人脱贫。贫困是从人类社会一开始就存在的现象，也是世界范围内的发展难题。中国在过去的40年间使得8亿人口脱贫，单是十八大以来，平均每年就有一千多万人口脱贫。另外这一过程中，中国也实现了从一个对外贸易几乎封闭的国家向全球第一大贸易国的蜕变。这是中国人民辛勤劳作的成果，也是中国政府对外开放的经济政策的奇迹。

　　 总结起来，第二次开放的成功和中国决策层对于发展机遇的捕捉有着密不可分的关系。从80年代起，中国几乎再也没有放弃过任何重要的发展机遇。这是很不容易的，即便是当今综合实力依然最为强大的美国，过去几十年来也没有做到这一点。中美都从全球化中受益匪浅，但是中国走的是一条借助全球化的力量助推自己走上发展型国家（developmental state）的道路，而美国则是借助全球化的便利实现了资本的重新配置，走上了消费型社会（consumer society）的道路。

　　 于是我们见到的结果就是在中国、深圳这样的原本的小渔村迅速崛起为大都市，而且还带动了东莞、肇庆一线的发展，进而和广州、佛山一线共同连接成世界级的城市带；而美国则是中部、北部的老工业区衰落为铁锈带。

　　 中国人从第一次的被动开放起步，不断艰难前行，后来主动开启了第二次开放。毫无疑问，中国的第二次开放创造了人类经济、社会发展史上的奇迹。但是中国的崛起也为其自身带来了挑战，其中最为重要的一个就是以美国为首的西方世界，作为原本主导世界秩序的力量，开始忌惮中国的实力和潜力，于是开始搞逆全球化，搞与中国脱钩。所幸的是，中国领导层高瞻远瞩地启动第三次对外开放。

　　
　　 第三次开放：大变局下以规则引导为目标的持续扩大开放

　　
　　 中国第三次开放的大背景，是世界出现了百年未有之大变局。这个变局涵盖的具体内容比较多，我之后再详细阐述，但简单地说，就是西方国家的相对衰落和中国崛起意味着近代以来西方文明主导人类发展进程的局面正在发生变化。在这样的大背景下，有很多重要的工作需要开展，其他各项工作，我会在下两节中介绍，这里我想先点出最重要的两项，持续扩大开放和参与规则制定。

　　 中国过往四十年的经济建设成就，是在全球资本、技术、市场逐步开放的大背景下取得的，虽然这种开放远非最高级形式，而且有些时候在某些领域对中国还很不公平，但是总的来说，世界范围内的开放对中国的发展来说是不可或缺的。纵然中国现在已经在资金、技术方面有了很多积累，而且坐拥世界第一大市场，但是一旦真的离开了一个开放的世界秩序，中国的发展也将步入艰难。

　　 虽然今天的中国在主观上已经不可能选择封闭，但是来自外界的压力，尤其是西方国家在先进技术领域与我们脱钩，从而将我们逼进封闭的危险比以往任何时候都大。为了应对这种局面，我们不仅要持续推进双边、多边的开放，也要需要考虑单边的开放。美国一直讲对等的开放，即只有你向我开放的时候，我才向你开放。但是在当今的世界格局下，我们需要拿出即使美国不向我们开放，我们也要向美国开放、向世界开放的胆识。

　　 与此同时，我们也要保护我们的正当权益，有效参与国际规则的制定。以规则引导世界范围内的开放就是中国在第三次开放中的工作重点。

　　 在参与制定规则并以规则引导开放这个层面，中国拥有一些有利的条件，也面临一些困难。有利的条件包括中国国内的单一市场，中国依托4亿中产阶级的消费能力而形成的规模巨大的市场，以及美国、欧盟、日韩等发达经济体彼此间的利益分歧。美国上一任总统特朗普想通过贸易战的手段边缘化中国在国际贸易中的地位；日本前首相安培想通过税收等手段将部分日企从中国转移出去，降低中国在全球产业链中的集中度，但是事实已经证明这些企图都没有达成。

　　 2020年，华盛顿智库皮特森国际经济研究所的报告指出，特朗普跟中国搞贸易战，两年下来，美国有6000亿美金流入中国的金融市场。2020年的英国的《经济学人》杂志也刊登文章指出，2020年头10个月有2000亿美元美金流入中国的资本市场。更何况，这还是在中国的对外开放尚不够全面和彻底的前提下发生的事情。因此，整合这些有利条件，进一步深化改革，中国完全可能从世界各国继续吸纳更多资本与技术，取得更广阔的市场。

　　 当然，与这些有利条件和优势同时存在的，还有中国在参与国际规则制定方面面临的困难。很显然，二战后美国主导的所谓自由主义秩序并未做好准备接纳一个在价值观念方面与西方存在根本差异的中国的崛起。原本美国希冀于中国的经济增长带来对其政权的和平演变，或者哪怕是颜色革命，但是现在美国已经完全承认这一幻想破灭。随之而来的就是美国利用现有国际规则在各个方面对中国施压。像是字节跳动的抖音、腾讯的微信、华为的通讯产品，乃至新疆棉花制成的纺织原料在美国以及其他西方国家受到人为排挤就是这方面的例证。

这就需要我们不仅要更加熟练地在联合国、WTO、国际法庭等国际组织已有的争议解决框架下争取到更多的主动，也要试图以开放、平等、理性、专业的方式优化这些机构的框架，甚至还要逐步铺设这些国际组织之外的，新的可以创设国际规则的途径。当然这其中还有一些需要特别注意的事项，比如我们的某些既定的策略需要做出调整，这些我会在下两节中更加具体地予以说明。　　 正如上述所言，近现代史上中国的第一次开放是被动的开放，国家面临生存危机。但中国人民在这次开放的过程中进行了艰苦卓绝的斗争，最终解决了国家的基本安全问题；第二次开放是中国主动开启的，通过借力全球化，显著提升了国人的收入水平，尤其是消灭了绝对贫困，可以说是成绩斐然。

　　 目前，中国开启了第三次开放，尝试优化与世界其他国家竞争和协作的模式。在分析中国可以采取的具体措施之前，这一节将从三个方面来更加系统地解释中国克服各种困难开展第三次开放的必要性、重要性和迫切性。

　　
　　 历史经验证明了开放的必要性

　　
　　 在对历史回顾中，我们回答的重要问题是，首先，不开放会怎样？ 早在汉、唐、宋时期，中国曾经是世界上最开放的国家之一，尤其是唐朝，被中外许多历史学家认为是一个世界性帝国，拥有超强的综合国力。之后，在明清两朝的统治者因为种种原因而闭关锁国的岁月里，欧洲先后开启了海洋时代、商业革命和工业革命。

　　 闭关锁国政策使中国放弃了海上控制权，没有能够将萌芽状态的资本主义发展起来，更错失了第一次工业化的浪潮，而事实证明“错过”这种时代机遇之后的追补异常艰辛。例如，中国初步补上工业化的这一堂课，是在新中国建立之后的事了，距离在鸦片战争被迫打开国门已经百余年。在1958—1978的20年间，经过全国人民的艰苦奋斗，中国才基本建立了第一个独立的、比较完整的社会主义工业体系。而中国彻底实现工业化，成为全世界唯一一个拥有全部工业门类的国家，则是在第二次开放（1978—2018）期间实现的。这个经验证明封闭的路是走不远的，封闭的代价也是重大的，因此必须要以开放促发展。

　　 其次，不主动开放会怎样？中国的第二次开放是主动开启的，这使得我们摆脱了“封闭就要落后，落后就要挨打”的陷阱。但这次开放同时也是中国单向地、“迎合地”融入西方世界主导的规则体系的过程，代价很大。诚如马克思所言，资本主义创造了巨大的财富，赋予西方国家主导整个世界的力量。这种主导尤其体现为目前世界通行的规则大多由西方发达国家制定，而中国则需要在与世界“接轨”的过程中不断修改国内的法律、法规，以及对决策体系进行改革，从而符合世界通行的规则。

　　 这就造成两个问题，一是在中国与世界多种制度接轨的谈判中往往沦为单方面的接受者，必须完全按照世界既有游戏规则来进行自我修订。这其中当然存在着一些必要的、有益的改革，或者可以称之为倒逼的改革，但也必然存在一些不必要的、过高代价的接轨。二是中国作为世界主流玩家当中的“外来者”，且在政治制度、意识形态上与西方国家不同，中国的“走出去”很容易被理解为是对既有规则的一种挑衅，尤其中国在第二次开放中实力得到大幅度提升，被认为是贸易往来中的“利益既得者”，技术交流中的“知产产权偷窃者”。

　　 这其实也是中美贸易战、技术战爆发的底层逻辑。西方的大部分指控都是关于中国没有完全遵守西方确立起来的国际规则的方方面面。换言之，没有规则制定权的条件下，纵使主动走出去，其实也带有一种被动的节奏，也面临更高的成本和风险。

　　 更重要的是，科学技术就是第一生产力，但科学技术的发展不能“闭门造车”。在美苏冷战年代，两大军事力量之间实行严格的技术封锁、武器禁运。最初，中苏蜜月期间，苏联在航空、导弹和核武器等尖端军事技术方面向中国提供了不同程度的援助，促使中国技术发展突飞猛进。之后中苏关系破裂，苏联中断向中国提供技术材料，中国经历了极其漫长的孤独探索的研究阶段。虽然今天我们谈及此段历史总会强调“独立自主，自力更生”，但也不得不承认这种封闭式的技术进步令我们付出了高额的成本和惨痛的代价。

　　 如今西方国家在很多领域对我们有防备，甚至是打压，比如高端芯片的设计和制造，下一代通讯技术，以及很多可以运用在军事领域的技术。确实，在这些领域开展交流合作非常困难。对此，普遍存在两种思路。

　　 第一种思路认为，一切技术，即使是别人封锁我们，我们也一定能自己发展出来。哪怕曾经不能，随着我们的科研实力的增强和消费市场的扩大，我们不仅一定能做出来，而且一定能越做越便宜。因此，我们没有必要害怕被封闭，更没有必要为了求得人家对我们的开放而过度让步。西方对中国开放，是西方和中国的双赢；西方对中国封闭，也是“双赢”——中国赢两次。这种观点目前在国内还比较流行。

　　 第二种思路认为，中国已经取得的成就在相当程度上是依托全球市场和西方先进技术而实现的，中国以后所能取得的成就，依然少不了这些元素的参与，即便说对于外部因素的依赖肯定会有所减弱。因此，当下中国应该扩大开放，哪怕是单边开放；应该努力营造交流的氛围，累积合作的信任；应该老老实实地讲述双赢的道理，实实在在地把姿态落实为双方的现实的利益。

　　 我个人认为，还是第二种认识更接近实际。经验地看，科学技术进步的本质是开放。如果不开放，最强大的科技也会走向落后。不管我们喜欢与否，一个不争的事实是：近代以来，大部分基础性的科学发现和原创性的技术发明都来自西方国家，而且这一局面至今也没有发生根本性的改变。中国若是不能积极主动地对外开放，就会与西方的前沿科技成果脱钩，而这种脱钩对中国必然是有害的。我们应该充分认识到，基础性的科学发现和原创性的技术发明并不能在短期内完全通过自力更生取得，自主创新应当是开放环境下的综合运用当前最新科技成果的创新，绝不是关起门来搞创新。

　　
　　 国际格局凸显了开放的重要性

　　
　　 从国际格局，或者国际体系这个更为宏观角度出发，多极世界最有利于中国的发展，而中国只有继续扩大开放，才有利于营造多极化的国际体系。之前提到中国第三次开放的大背景是世界出现了百年未有之大变局，而所谓百年未有之变局在二十一世纪就集中体现为，二战后美苏对峙的两极格局，以及冷战结束后美国独大的单极格局，正在走向美国、中国、欧盟、俄罗斯、印太等既彼此合作又彼此制衡的多级格局。

　　 对于这种趋势，美国自然是不乐见的，前任美国总统特朗普提出的“美国第一”（American First）的外交政策，现任国务卿提出“以美国人民为中心的外交政策”（A foreign Policy for the American People）。虽然他们所属的政党是对立的，但他们提出的外交政策的本质是高度一致。在他们的盘算中，单极世界当然是最理想的，美国作为唯一的超级霸权，有能力命令全世界跟随其价值观念和发展模式（这对在价值观念上与美国存在根本差异，且想要走独立自主发展道路的中国来说显然不利）。如果说这种高傲的美式单极世界实在难以维系，他们就要制造一个美国与其最主要战略竞争对手相互对峙的两极化格局，然后尽可能地把世界上实力强劲的国家拉到自己一极，把自己的竞争对手孤立在另一极。

　　 由于如今被美国确立为战略竞争对手的中国日益显现出的强大实力，美国还对原本简单的两极模型做了调整：除了巩固与欧洲各国、日韩、澳大利亚等传统盟友的关系；怂恿或者胁迫东盟等中间力量“选边站”，美国还特地拉拢了下一个可能崛起的亚洲大国——印度，让它加入自己所谓的“印太战略”，从而围堵中国。

　　 与此同时，美国通过各种办法，或者诱导，或者逼迫，从而在国际上把中国和俄罗斯捆绑在一起。实际上，俄罗斯是一个自身实力早已不能匹配其雄心的国家，而且因为克里米亚问题而被绝大多数欧洲国家敌视。关键是这就意味着，只要把中国跟俄罗斯绑定，美国就确保了欧洲的一众国家，不仅仅是其传统盟友，还包括一些东欧苏联国家坚定在站在美国那一极，从而形成美国反华力量所希望的“世界队”来对付“中国队”。

　　 我们常说很多国家“安全靠美国，经济靠中国”，乍听起来这让人情感上不舒服。但换个角度思考就会发现，其实这类“骑墙派”越多，就越可能在中美之间形成新的一极。新的一极包括的国家可能比中美任何一个都要脆弱，但是只要中国多释放一点回旋的空间，他们哪怕只是出于自己的利益，也会在中美之间多充当多一会儿缓冲的区域。这未必是最理想的状态，但是肯定比另一种关于未来的构想要好得多，即今后的世界将逐渐演变成“一个世界，两套体系；一个世界，两个市场”——一个以中国为中心的体系，一个以美国为中心的体系；一个以中国为中心的市场，一个以美国为中心的市场。在那样的两极世界中，任何极端的情况都更容易爆发。

　　 总结来说，即从中国的角度出发，美国独大的单极世界中，中国难以有所作为；而中美对峙的两极世界中，中国的处境将会更加凶险，因此通过向世界各国开放和促进各国之间彼此开放，中国可以构建一个多极化的世界，这样的世界既符合中国的发展需要，又符合其他大多数国家的利益。

　　
　　 美国对华的全方位遏制体现了开放的迫切性

　　
　　 国际格局的变化促使中国需要进行第三次开放，但中美关系的恶化却让这个第三次开放必须尽快提到议程上来。目前看来，百年未有之大变局的暴风眼，就在于中美之间全方位的博弈。美国社会如今在诸多方面存在严重分歧，但是唯有在对华政策这一领域，国会两党，乃至整个美国的主流精英阶层都达成了罕见的一致。美国对其不断被强化的对华态度中，已经开始采取全方位的对华遏制举措。只有坚持主动的、积极的对外开放，中国才有机会在各个方位上迎接这些挑战。

　　 为了压制中国的发展，美国前总统特朗普启动了一套在新时期遏制中国的战略，而拜登执政以来的一系列举措已经将这一遏华战略继承和发扬，并进一步形成了可以被简单概括为“四分”和“四全”的策略。

　　 “四分”指的是：

　　 第一，美国企图把中国共产党跟中国人民分裂开来，这是从最根本的层面分化中国的策略。

　　 第二，美国企图把中国共产党与它的领导集团分裂开来，这是分化中国最致命的手段。比较关心中美关系的人最近可能都注意到了所谓“更长的电文”（the Longer Telegram）的事件。1946年2月22日，美国驻苏联大使乔治·凯南（George Frost Kennan，1904—2005）向华盛顿发回了一封八千多字的长电报，提出了对苏联的“遏制”战略，奠定了冷战期间美国对苏战略的基本思路。2021年1月28日，大西洋理事会（The Atlantic Council） 以The longer Telegram: Toward a new American China strategy为题，用一万多字提出了今后一段时期内遏制中国的战略，其中特别把矛头指向中国共产党的领导集体。

　　 第三，美国企图把中国的汉族跟少数民族区分裂开来。美国最近几年在新疆问题上动作频频，甚至还试图在内蒙古的问题上煽风点火，这都是瞄准了中国的民族问题。

第四，美国正在尝试一个比较新的概念，就是把“中华”和“中国”分裂开来。海内外的中国人，无论政治见解和法律身份如何，文化上都能接受中华和华人的概念。但是美国现在的新策略想要将“中国”打上政治标签，而将“中华”打上文化标签，进而将两者区分，比如中国大陆是“共产中国”（Communist China）；相应地，大陆人以及海外亲共的华人，就都是Communist Chinese；与之相对，港澳台、海外的华人社会中不亲共的，尤其是在欧美接受了系统教育的华人则是“英华”（Anglo-Chinese）。　　 “四全”是指：

　　 第一，“全政府”（whole government）。美国最早是在中国政策上要走“全政府”路线，即要将整个政府动员起来对付中国，理由是中国政府就是整体性地动员起来对付美国，而非个别部门单打独斗。

　　 第二，“全社会”（whole society）。美国的“全政府”路线后来还升级到要以“全社会” 来应对中国，理由是他们认为中国留学生和访学人员中存在大量的“间谍”，他们到美国来窃取技术、渗透社会，因此美国也要动员全社会来对付中国。再后来，美国（国务院研究开发局局长）索性把中美对峙上升到文明冲突的高度来解读，摆出了“whole civilization”（全文明）级的对抗姿态。

　　 第三，“全方位”。美国要从各个方面来围堵中国，包括贸易、技术、意识形态、地缘政治、军事等领域。

　　 第四，“全世界”（whole world）。拜登上台后一直致力于对特朗普时期孤立主义的外交政策进行纠错，重返《巴黎气候协定》，重新支持世界贸易组织（WTO）和世界卫生组织（WHO），缓和和巩固与欧洲、南太平洋、东亚地区盟友的关系，寻求与他们开展更多在情报、技术、军事设施共享方面的合作，并且拉印度入伙，以及在全球范围内拉拢一切可以拉拢的势力，借助少数民族人权问题、特别行政区法律问题，以及所谓“疫苗外交”问题等一切机会向中国发难，俨然已经成了“全世界”级的对华遏制战略。

　　 也就是说，美国如今是纠集起一支“世界队”来对抗中国的。之所以有这样的“智慧”，是因为某些出生在大陆、港台、东南亚区的华人加入了美国的决策层，就像美国曾经启用大量斯拉夫裔的战略家对抗苏联一样。因此，在这种情况下，不再会有任何“岁月静好”的间隙，中国在任何一个层面、任何一方向上的封闭都会意味着失去反制的阵地。

　　 如何应对国际局势的巨变？如何分化美国的内部力量、分化美国和其盟友的关系，从而反制美国对中国的新围堵？对中国来说，没有比开放更有效的策略了。从这个角度来看，第三次开放不仅仅是为了中国内部可持续的发展，也是塑造相对和平的国际环境的有效手段。

　　 简单来说，中国的第一次开放是被迫的开放，证明了“封闭导致落后，落后就要挨打”；第二次开放是主动的开放，证明了“没有规则制定权的开放其实也是一种被动的开放，也有较高的成本和风险”。这就决定了必须要进行第三次开放，一次完全意义上的主动开放；一次有效参与规则制定的开放。那么，为什么要强调这是一次以规则制定引导的开放，以及具体如何争取实现对于规则制定的有效参与呢？

　　
　　 为什么要在规则制定方面争取更大的话语权？

　　
　　 中国第三次开放的背景，是世界出现了百年未有之大变局。简单来说，就是西方国家的相对衰落和中国崛起，这意味着近代以来西方文明主导人类发展进程的局面正在发生变化。那么，在这种大变局之中，对规则制定权的竞争是今天国际竞争的核心，也是未来中美竞争的核心。

　　 改革开放初期，中国提出了“以资金换技术”“以市场换技术”等政策，即采用补偿贸易、直接付费或合资办厂等形式从国外引进设备和技术。我们寄希望于跨国公司为追求利润最大化来有意或者无意的进行技术转移，甚至在技术溢出效应里提高整个产业的技术水平。但事实上，西方国家对于这一系列政策已经有了一套成熟的战略应对，通过在发展中国家本土化的研发，来达到控制本地技术、主导本地市场的战略目标。这就意味着，“以资金换技术”“以市场换技术”不会有效。

　　 现在看来，传统上投资贸易的数量和质量问题、技术升级和创新问题依然十分重要，但已非中国国际化发展问题的当务之急。现在的关键在于中国拥有庞大的市场，但规则制定权却少之又少。也就是说，我们一直在玩的是西方世界创造的游戏，遵循的是西方世界制定的游戏规则，而这对我们是非常不利的。例如中国互联网行业在国际化的道路上已经面临的重重困难，华为、字节跳动等中国公司已经遭到来自美国为首的西方国家的打压和封锁。这足以警示我们，如果没有足够的规则制定权，在规则上继续“美国化”，中国未来高科技企业的发展会举步维艰，也将失去在面对发展中国家时的科技话语权。

　　 如今中国已经是第二大经济体和最大的贸易国，拥有庞大的国内市场，而这个市场优势应当被转化为规则制定的优势。也就是说，第三次开放应该从“市场换技术”转变为“市场换规则”， 利用好规则作为处理外部关系的“缓冲地带”。

　　
　　 怎样争取更大的规则制定话语权？

　　
　　 在如何争取规则制定的更大话语权上，我认为应当有一个“三步走”策略：

　　 第一步：统一国内市场规则。我们发展了这么多年，但必须承认的是我们国内的发展也存在着规则不统一的问题，这不仅仅是指这几年粤港澳大湾区发展中所面临的“一国两制”体制下的规则对接问题，更是指广大的内地地区间、行业间等普遍存在的规则不一问题。尤其是改革开放以后，省及省以下政府被赋予了一定的发展自主权，部分省份在追求经济增长的过程中在“招商引资”的道路上步子太大，在有规则的领域不断试探规则的边缘，甚至存在“跳出规则”的严重违规行为，而在没有建立规则的领域里就更无所顾忌。

　　 这种国内规则的不统一，使得我们的企业之间、地区之间存在着原本可以避免的“恶性竞争”问题，因而导致一定程度的利益损失。对此，我们不能仅看那小部分的利益获得者，应该算的是长期的总账和国家的大帐。在我们向外发展的过程，规则不统一更是拉低了我们的竞争实力，降低了我们与世界接轨的效率。

　　 那么，如何推动国内规则统一？在政府层面，我们可以参考当年的“点、线、面”的推动逻辑，首先推动以城市群建设为抓手的区域性规则一体化，例如粤港澳大湾区城市群、杭州湾城市群等，继而推动城市群之间的规则衔接，将粤港澳大湾区城市群、杭州湾城市群、海南自贸区等区域性发展逐步关联起来，最后逐步形成以内循环为标志的国内规则的统一。

　　 与此同时，我们也应当注重社会（市场）层面规则的统一，可以学习借鉴欧盟相关经验，推动行业协会等非政府组织来主导私营规则统一化。当然，我们学习的目的不是为了构筑针对性的壁垒，而是为中国的企业和行业组织提供更多的博弈工具，政府与行业的两条腿走路共同构筑的规则架构，更有利于中国规则的影响力。

　　 第二步：对现有国际规则进行重新梳理、重新识别、重新消化和重新吸收。这种重新梳理和重新识别，就是尽量站在一个更为客观的角度，将既有国际规则当中有利的、有弊的、中立的进行重新的归类。当然，也要注意区别对待不利于自身和国际效率的国际规则。这里要特别强调的是，中国要想在一定程度上改变既定的国际规则，那必须对现行规则有一个更为深刻的理解，也就是说要参透它的逻辑和精神，将其中公平合理的成分融合进中国倡导的新规则中，而不是照抄西方国家的旧例后简单地将自己填写在比较有利的位置上。尽管现行的国际规则大都由西方制定，但是客观地说，规则被制定出来以后就会具有一定的中立性。一个生动的例子就是美国在特朗普任上大搞贸易保护主义、经济民族主义，这恰恰说哪怕像是美国这样主导国际规则制定的国家，也不能总是保证规则对其绝对有利。

　　 对既有规则的重新消化和吸收，更为重要的是向制定规则的国家看齐，学习其规则制定的思维逻辑以及在国际规则上的参与策略。这里谈一个比较有意思的例子，在互联网行业上，欧盟并没有大型的互联网企业，但却利用其市场力量在与美国、中国竞争规则制定权。欧盟诸多互联网监管法律法规的出台就表明了其丰富的“斗争经验”。

　　 而中国在这方面也有不错的成绩，这些年，中国正在以十分谦逊的姿态逐渐开展消化吸收既有国际规则的工作。比如中国在亚投行的建设中就吸取了世界银行（World Bank），亚洲开发银行(Asian Development Bank)，乃至美洲开发银行(Inter-American Development Bank)制定相关规则方面的经验，充分平衡较为发达的资本输出国和较为落后的资本接受国的利益。

　　 第三步：逐步影响、改革乃至创设国际规则并促进内部规则和外部规则的衔接。在国际规则制定权的争取过程中，当然我们要不断地进行自身发展。发展才是硬道理，发展的国家是会拥有更大的国际话语权。在这种规则制定中，我们也要重视与其他国家的合作，特别是非西方发达国家的合作。

　　 一方面，中国向外输送的信号是：中国并不想做现有秩序的颠覆者，只是力图成为改革者，是要提倡通过国际体系和规则的改革使得世界体系公平且有效率；另一方面，中国是要与在美国（西方）单边规则中的受害者对话，着眼于全局利益和长远利益，呈现出一个更为包容、更加多元和更加开放的规则体系。当然，这种合作也是寻求国际支持，从而获得国际话语权的一个重要策略。这个方面一个很好的例子就是，中国在有关全球最大自贸区《区域全面经济伙伴关系协定》（RCEP）的谈判中功高不居，始终肯定和维护东盟的主导角色，但也通过自身在供应链系统中的中心化位置和资金供给方面的巨大体量来适度影响自贸区规则的制定。

　　
　　 注释：

　　 [i] 根据英国经济史学家安格斯·麦迪森（1926—2010）的测算，1820年，也就是鸦片战争前二十年，中国占到当时全球总GDP的32.9%（《世界经济千年史》）。这一说法受到很多专家学者的挑战，认为推测的方法不够科学，因此结论也未必可靠。但是即便该数字腰斩，中国1820年前后的GDP仍然有相当大的可能是当时的世界第一。彼时包括英国在内西欧七国，合起来占世界GDP的约70%。英国较其他欧洲大陆各国比重略多，我们粗略地将其全球占比估计为欧洲七国平均水平（10%）的1.5倍，而将中国按照（腰斩后的）15%计算，则当时英国大致相当于中国的经济体量。如果英国达到欧洲平均水平的2至3.5倍，即最多相当于占据了欧洲七国一半的经济总量，也就是在当时世界经济版图中占据35%，则与麦迪森乐观估计的中国32.9%的占比大致相当。

　　 [ii] 疫情前的2019年，中国GDP约为14.36万亿美元，全球占比16%；美国GDP为21.43万亿美元，全球占比24.42%，中国GDP大约相当于美国GDP的67%。经历了2020年的疫情，中国仍然实现约2.3%的增长，而美国负增长为3.5%。目前按最乐观的情况估计，2020年中国GDP将达到美国75%的水平。

致谢辞

　　 昨晚七时半，正在电脑上观看老同学西安刘小七推荐的电影《驴得水》时，突然收到南宁李海华同学通过微信传来的一个文本，打开一看，原来是同学们根据我去年8月15日在南宁缘点学园所作的一个讲演整理出来的文字稿，竟有近五万言，真是辛苦了参与整理的同学们（名单详后）。他们之中既有在校的学生，但更多是早已工作多年的高校教师、政府官员、法官及律师，平时工作极繁忙，而愿意抽出宝贵的时间帮助整理我的讲演稿，令我感动不已，也内疚不已！若非有对于美好人生与生命境界的坚定信念，焉得如此！而这个讲演正是应同学们之邀请讲论生命的话题。其缘起乃是2020年疫情期间完整听完蒋勋先生《细说红楼梦》之后所感发。蒋勋先生认为《红楼梦》是一部佛经。小时读红楼，最喜欢贾宝玉、林黛玉，最讨厌薛蟠、贾瑞，但后来发现生命是多样的，我们对每一种生命形态都应有一种同情。这种看法使我心惊，于是且听蒋勋细说，且复读红楼，感悟颇多，正好同学们要求讲演，于是将心中想法托出，终于形成目前这个样子，算是我当下对于生命的认知水平吧。验之以昨晚所看《驴得水》，颇能证实生命的多样、高贵与卑微。于是感到这个文本似有一些价值。但若非树成与海华精心策划组织，若非同学们不辞烦劳，积极参与文字整理，焉得有此文本？故我在此对树成、海华及参与本文稿整理的同学们深致谢意！

　　 魏敦友

　　 匆草于武汉沙湖之畔，湖北大学西四区，4-2-5-601

　　 2021-04-22

　　
　　 引言

　　

　　 非常感谢如山和海华！感谢各位的到来！今天非常高兴我们能在暑假过了一半的这个时候来缘点学园做这样一个讲座。这个讲座当然有它的缘起，主要是海华她们在有意识地策划一些人文方面的学术讲座，我在人文领域也不断有一些阅读和思考，近期阅读蒋勋先生的作品多一些。我接触蒋勋先生的作品，其实非常偶然，那应该是2018年的某一天，偶然间听到蒋勋先生讲《春江花月夜》，我听了就惊呆了，哎呀，蒋勋先生怎么讲得这么好啊!所以我反复说，要大家把蒋勋先生讲《春江花月夜》听一百遍，对不对？在大家听了一百遍的基础上，我曾在这里演讲过一次，讲的是借助《春江花月夜》这个文本打开我们所想象的“宇宙意识、家国情怀和文化生态”这样一个话题。在这样一个情形之下，我进一步去接触蒋勋先生。在草拟今天演讲提纲的时候，我想到了“与蒋勋先生相遇”这样一个话题，我觉得这样一个话题不是心血来潮的。应该说从2018年到现在，蒋勋先生的文本我接触过很多，除了《春江花月夜》之外，又接触了很多蒋勋先生谈中国文学的文本，从《诗经》讲到唐诗，又进一步讲到张爱玲，就是近现代文学嘛。除此之外，他也讲孤独的话题，今天我带来了他的《孤独六讲》。另外除了这样一些文本之外，我还听了非常非常重要的，或者说是长篇巨著性的这个《蒋勋细说〈红楼梦〉》。这个音频资料，蒋勋先生主要是以《红楼梦》前八十回作为一个文本来细读或者精读。对这个音频资料，我从2018年开始断断续续地听，刚开始也是泛泛而听，但听着听着，就突然觉得听《蒋勋细说〈红楼梦〉》和其他时候读《红楼梦》的感觉很不一样，内心深处受到很多很大的震动。觉得自己原来也读过《红楼梦》啊，但原来读的时候可能对很多地方一晃就过去了，都没有经过认真深入的思考。

　　 蒋勋先生他讲《红楼梦》并不是概念化地宣讲，他采取所谓的细读的方式，就是读了一段之后才开始深入详细地去讲他的一些感悟和体会，有些地方他讲得令我非常感动和震惊。大家还记得我之前多次提及的蒋勋先生讲《桃花源记》吧？我小时候就读过《桃花源记》，但是我直到听了蒋勋先生讲《桃花源记》之后才深深地理解了《桃花源记》的内在意义。印象最深的，就是蒋勋先生对《桃花源记》最后一段话的解读。最后一段说：“南阳刘子骥，高尚士也，闻之，兴然规往。未果，寻病终，后遂无问津者。”蒋勋先生讲这一段我觉得讲得特别好，特别是对最后一句“后遂无问津者”的讲解。表面上是说，刘子骥死后，再没有人去找桃花源了，就是这个意思嘛，我们平时理解的也很平淡。但是蒋勋先生说，如果没有这句话的话，那么整个一种悲怆的气氛就营造不出来 。这句话它意味着什么？就是说，以后啊社会上再没有人相信桃花源了，也就是说人们再没有一个对理想的桃花源的追寻了，整个世界就没有理想了，对不对？桃花源死掉了！我们对心中的美好的理想，对那种超越尘世、追求美的理想感到失望了，不再追求了。听到蒋勋先生讲到这里的时候，我不知道大家感不感动，我是很感动。蒋勋先生也讲到，台湾有个儿童剧编剧黄春明根据《桃花源记》编导过一个叫《小李子不是大骗子》这样的片子，说那个渔夫在桃花源无意之中摘了一株桃花就种在院子里面，不料它又长成了一片桃花。蒋勋先生说，一千多年的桃花源的这种理想依然在我们的生活之中延续，虽然陶渊明认为好像当时的社会，在他们那一代人心中桃花源的理想已经泯灭了，但是在我们现代社会里面，桃花源的理想在人们心中反过来它又复活了，至少在黄春明的儿童剧里复活了。后来我反复去找黄春明的那个儿童剧，但没找着，大家也可以找来看一下。

　　 我觉得最近两年多的时间里面，可以说我一直在和蒋勋先生神交。我在跟梓瑜聊天的时候也讲到过，白先勇啊，张爱玲啊，这些作家的作品我也读过一些，但是没有像后来这样因为听蒋勋先生对他们作品的解读而产生一种新的触动，现在我因为听了蒋勋先生讲《春江花月夜》和《蒋勋细说〈红楼梦〉》以及他对从诗经到张爱玲作品这样一些诗歌或小说的一种评论之后，就很想再去寻找张爱玲、白先勇等人的著作来细读。当然，这也有一个特别环境的问题，因为疫情大家都禁足在家，有很多时间可以用来读书。我想我们可以利用这样一个机会，在家里静静地阅读文本，来和文本之中的人物神交，来和文本所展示的那一个我们所说的理想世界来神交。2018年开始到现在，我基本上都在断断续续地听《蒋勋细说〈红楼梦〉》，而这段时间听得特别多，有时从第一回一直听到十几回，突然又情不自禁地重头来听过一遍。今年5月23日我到了武汉之后，原以为那边去查找上课和写作用的资料比较方便，后来发现图书馆基本上都关闭了，所以就躲在宿舍里面看书，看书看到烦躁的时候就又开始听《蒋勋细说〈红楼梦〉》。我之前在湖北大学的时候也买了一个新版的《红楼梦》，是启功先生的一个纪念版，今天我没有带来，我现在手上拿着的是《红楼梦》的四个版本，一个是老版本；一个是上世纪八九十年代中国艺术研究院《红楼梦》研究所编的版本；还有一个是一百二十回的版本，三卷本，这个版本估计是目前流行最广的；还有一个版本就是我们桂林漓江出版社出版的，这是我偶然在网上查找周汝昌先生一些著作时看到的，据书中介绍，这是周汝昌先生六十年红学研究之集大成，听起来令人很感动。平时我读书也比较散，看到有人提到一些好书就赶快买过来读，这里其中一个版本的《红楼梦》，实际上是我2015年买的书，专门为听《蒋勋细说〈红楼梦〉》买的，大家看我都把这本书快读烂了，这全是因为蒋勋先生。《蒋勋细说〈红楼梦〉》用的是一个前八十回的一个本子，不是我今天拿来的这些版本，他用的是一个竖排文字的本子。刚才提及的周汝昌先生的那个校验本，当然是他自己的集大成之著，同时也是中国红学的一个集大成之作。蒋勋先生讲《红楼梦》用的主要是原来的文本，不是周汝昌先生的这个文本，这个要提醒大家注意，我对周汝昌先生的这个文本也还没有太多的研究。我这几年重新读《红楼梦》，采取的方法主要就是听蒋勋先生讲一回，跟着他的顺序再认真地把书读一回，所以可以这么说，为了今天的讲座我实际上是准备了两年多了。尤其是，对《红楼梦》的前八十回，这两三年来我是断断续续地、反反复复地去听去读的。

　　 从我的感受来讲，我深深地感觉到蒋勋先生是真正地从文本的角度，同时也是从他自己生活的角度来解读《红楼梦》。听起来，好像是蒋勋先生在讲宝钗怎么样、王熙凤怎么样或者探春怎么样，实际上是在讲他自己对生活的一种理解，在讲他生命体验之上的《红楼梦》。所以蒋勋先生讲《红楼梦》，他所主张的是从文本的角度来讲，其实也是从他对生活的理解的角度来讲。当然，他讲《红楼梦》有一个针对性，针对性是什么呢?就是那种过分地从考据角度去深究的一种解读，就像周汝昌先生这样从考据的角度，或者像胡适那样从索隐的角度来解读，比如去考证《红楼梦》里面的一段话、一件事是不是在真实的历史上发生过。从考证方面来说，《红楼梦》现在公认的是1791年开始出现的印刷本，这是出版家程伟元和当时一个叫高鹗的人，第一次把原来的手抄本变成了一个印刷本，所以1791年对于《红楼梦》来说是非常重要的一个年份。从这一年开始，《红楼梦》才真正从少数人知晓流传到千家万户。1792年，又出了一个版本的《红楼梦》，我们称之为程乙本，对应的之前那个称为程甲本。这样的一些说法，就是属于考证方面的。

　　 关于这些考证方面的解读，不是说不重要，但是蒋勋先生认为过度陷入考证会阻止我们从文本的角度来对《红楼梦》进行深刻地理解，因为如果认为《红楼梦》里每一个事件都有一个真实的历史事件与之对应的话，那我们就被这样一个思维方式给牵制住了。所以，我们要从索隐派或者考据派的那种研究方法中解脱出来，换作从一种文学的角度，或者换作我称之为人学或人性的角度来研究《红楼梦》。也就是说，把《红楼梦》当作一个展示人性多样性和各种可能性的文本来理解，因为我们人有很多的可能性，我们今天可以在这里讲座，也可以在楼下喝茶，还可以在街上游走，我们有很多可能性。那么，文学就是把这样的很多的可能性给还原和呈现出来。所以我认为，蒋勋先生这样一种所谓的文学解读的方式，可能会更有利于我们来理解《红楼梦》和我们生活的意义。为什么我今天演讲取的题目是“生命的样态、反省与完成——从《蒋勋细说〈红楼梦〉》说起”呢？这是我反反复复地听《蒋勋细说〈红楼梦〉》之后的一个体悟和收获。记得有一天晚上吃饭的时候，海华跟我说近期让我做一次讲座，我说好吧，回头便给了她这个题目。这个题目确实可算作我近两年多来听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的一个思想结晶，大家从这个题目就可以看出来，其实我们不是要研究《蒋勋细说〈红楼梦〉》，也不是要研究《红楼梦》，而是要通过《蒋勋细说〈红楼梦〉》和《红楼梦》的文本来反思我们自己的生命，因此今天我们是在研究生命的样态，是在通过观照生命的反省，最终要达到一种生命的自我完成。我认为，这也是贯彻在蒋勋先生整个讲座里的一条经线，或称作一条线索。

　　 蒋勋先生总共对《红楼梦》八十回进行了讲解。每一回大概是两个半小时，那八十回就有两百个小时，对不对？我上次还跟如山和海华说，同学们组织的读书会活动当然可以找今天一些流行的著作来研究，但如果说大家要开阔自己人生的视野和提升生命的境界的话，我建议大家认真听《蒋勋细说〈红楼梦〉》，每个星期反复听一回，那么我想两年就可以全部听完。当然我自己有时听得来劲了可能一天就听了三回，那就要听七八个小时了，一大早就开始听，一直听到晚上，其他事什么都没有干。大家平时可能很忙，没有这样一个集中的长段时间。但我觉得，如果我们有意识地隔段时间就组织十来个或五六个人一起集中听，每次听两个半小时，听完一回，然后再讨论一个多小时，这样的话，我觉得我们对《红楼梦》的理解，对蒋勋先生评论的理解，更进一步说对人生的理解，进而对世界的理解，就会潜移默化地不断提升，积累到一定时间之后我们会突然发现自己的水平涨得好高啊！这就是一个从渐修到顿悟的过程。

提及从渐修到顿悟这个问题，想起我生命之中一次经历。正因有这次经历，我今天在草拟这个讲座的提纲时突然想到了一句话——“生命犹如水晶球”。这次经历，与水晶球有关，也符合电影中“停格”的概念。关于“停格”的概念，蒋勋先生在讲座中多次讲到过，我想我们每个人确实都有自己生命之中难忘的一些时刻，比如你在某个地方见到一个人，这个人给了你一个微笑，或者讲了一句话，或者做了一个动作，很多年之后你还经常想起来，甚至永远烙在你的脑海之中，永生难忘，这就是停格。蒋勋先生讲的电影的停格手法可能就是我们所拥有的那种永生难忘的时刻，或者是我以前讲到的认知路途上的震撼性时刻，它的确属于震撼性的时刻，永远烙在你的脑海里，永生难忘。那么我那个与水晶球有关的难忘的经历到底是什么呢？那是我在武汉大学读书时经历的事。大约是1996年的一个晚上，我在武汉大学的枫园看书的时候，突然有人敲我的门，我一打开是隔壁的同学，具体是哪个同学我忘了，但是我记得他的水晶球，一个玻璃做的水晶球。他跟我说：“老魏，这是个什么东西？”我看了说：“这是个水晶球啊！”他说：“你拿着这个水晶球乍一看，混沌一片，什么也看不见，你紧紧盯住它五分钟，看你能不能看透这个水晶球？”我问：“这个玻璃的水晶球，我怎么看得透呢？”他说：“紧紧凝视着它看，眼睛一眨不眨地紧盯着它，看你能不能看破这个混沌的这样一个外表，看见水晶球里面大海波涛的汹涌，看到轮船在里面游弋？”我又拿起水晶球看了一下说：“什么都没有啊！”但他说：“你应该有这个慧根，你能看出来！”我当时心里顿时觉得，行啊，接着看！我又盯着看了五六分钟，刹那间，好像那个球一下子在我面前变得晶莹剔透起来，我真的看到了水晶球里面大海波浪翻滚，轮船在游弋。哎呀，我当时顿然觉得整个世界好像亮堂了，那个混沌一片的球变成一个玲珑剔透的水晶球，在我面前透亮起来了。同学便说：“老魏你行，你是有慧根的！”后来我和他又找了旁边几个同学来看，几个人都没有看透，那时我感到挺高兴的！这个事正好发生在我做博士论文的时候，给了我一个很好的暗示。因为当时我正在写博士论文，觉得很多思路打不开，各种线索交织着，比如写从古希腊一直到胡塞尔的现象学，不知道怎么把胡塞尔的现象学整合起来？也看不透为什么它成为一个现代性的哲学体系？这些问题困扰着自己，一直捋不清楚。后来不断地在学习，不断地研究和琢磨，但有一天晚上，我突然感觉到心里面一下子变得敞亮起来，就像那个玻璃球从混沌状态一下子变成了晶莹剔透的一个水晶球，好透亮啊！博士论文在不断琢磨的过程中，像一个水晶球一样变得亮堂起来了，于是很快地就写完了。后来这个博士论文还得到比较好的评价，被评为当年湖北省优秀博士论文，那时哲学等每一个学科只评一篇。这篇论文被评上，跟邓晓芒老师的评价有一定关系，邓老师他认为我当时把握住了西方思想发展的脉络。这个就是我要说的生命之中水晶球的经历，今天的讲座让我又得以想到水晶球的那个印象，进而想起我当时做博士论文的印象。
　　 今天我进一步想到，其实我们的生命也是一个水晶球。当然这里我首先要讲的是《红楼梦》是一个水晶球。你看《红楼梦》，它就算是八十回它也有一百万字吧，对不对？它的线索非常多，非常复杂，我们要把它看透可不是一件容易的事情。所以我们要反复看，来回看，从前看到尾，从尾看到头，从中间开始看，从两边开始看，反反复复和来来回回地看。当我想起二十多年前在武汉大学枫园看那个水晶球的经历，我就感觉到《红楼梦》就是这样一个水晶球，它是我们生命的一个外在表现，我们的生命当然也是这样一个水晶球。我们今天研究蒋勋先生讲的《红楼梦》，首先第一件事情当然是要看透《红楼梦》的线索，然后要把《红楼梦》的线索看成是我们生命的一种外显，把我们的生命看作是一个水晶球，让这个生命的水晶球在我们不断琢磨的过程中变得亮堂起来。当然，在这个地方我要特别强调的是，生命的水晶球是混沌一片的，我们要把它看透，要让我们的眼界一下子变得明亮起来，那可不容易啊。如果我们读过《金刚经》，可能会记得里面讲到有“五眼”，首先是肉眼，然后是天眼、慧眼、法眼、佛眼。我们对《红楼梦》的理解，我们对生命的理解，也有一个循序渐进的过程，刚开始用肉眼可能看到一个很表面的现象，然后慢慢进入到天眼，慢慢进入到慧眼，慢慢进入到法眼，慢慢进入到佛眼，这是一个逐步深入的过程。一旦我们进入到佛眼看人生之后，可能整个水晶球在我们面前就袒露无遗了。我在这里要特别讲一下，蒋勋先生他讲《红楼梦》跟其他很多人讲得不一样，有一个非常高明的地方，就是他认为《红楼梦》有很多线索经纬交织，指出《红楼梦》里有一个非常重要的观念，那就是编织的观念——用经纬线不断地编织，形成一个前后相续且有序的整体。我之前在讲《宇宙意识、家国情怀和文化生态——品味蒋勋讲〈春江花月夜〉》时，也讲过“编织”这个概念，这在《红楼梦》里更为明显。我常常一边在听蒋勋先生讲《红楼梦》，一边翻开书跟着读，也一边在思考，在不断品味这种“交织”的韵味。《红楼梦》确实很有趣，不管八十回版本也好，一百二十回版本也好，读的过程中我们常会有一种感觉，有些地方读着读着突然断开了，原来的事情不往下说了，新的事情突然过来了，里面的线索就像一条河一样，波浪翻滚，此起彼伏，但是它整个河流是一个整体，不断地往前涌。有的故事结束了，有的故事又重新开始了，有时这条线断了，但是后来又接起来了，所以《红楼梦》真的是一条生命之河，波浪翻滚，精彩纷呈。编织的观念，是蒋勋先生在解读《红楼梦》时反复强调的一个观念，后来我又想到这种编织的观念其实跟我们的生活、跟我们的经验是一样，我们的生活本身就是一部《红楼梦》。也就是说，我们的生活也是这样经纬交错地编织而成，只是我们没有意识到而已。我们现在回想一下，我们的生活是不是多线条的呀？我们每个人都有家庭，家庭生活是一条线；我们有朋友，又是一条不同的线索。一个大事情发生之后，它可能作为一条经线，因为它的影响会穿越我们很多阶段。在生命的过程中，我们会碰到不同的人，不同的人有不同的思想、不同的观念、不同的事业，这些也是经纬交错在一起的，把我们的生命不断地往前推，等我们回头看时，才能透过这些看似混沌一片的交错关系，看清生命的这个水晶球。

　　 接下来，我想讲一下《红楼梦》写作的问题。讲到这个话题，想起我在武汉大学的时候有一次写了一篇日记，写了什么呢？因为那天我见到了一些朋友，回去之后就把见到朋友的事写了一下，当我往前翻看日记的时候发现很奇怪，我那天写的见到朋友的事已经在前面早早埋下伏笔了。想起这个事，让我突然想到，《红楼梦》的写法其实刚开始很有可能是以日记的方式来写的，后面加以集中整理和反复增删而成，但我们今天搞不清楚这个日记到底是谁写的了。现在我们假定作者是曹雪芹，到底是不是他也搞不清楚了，谁写的其实并不要紧，蒋勋先生他要给我们破解这类考据的教条，让我们重在理解文本，重在把握文本里面鲜活的生命之彩。就算像我们现在所说的，作者是曹雪芹，那曹雪芹在什么情况下写的这个《红楼梦》呢？这也是一个值得思考的问题，能为我们更深刻地理解《红楼梦》提供一个重要背景。按现在的说法，那是在曹雪芹十四岁的时候，他经过了富贵繁华，后来被抄家，家族败落了，就从南京流落到北京，流落到香山，然后在年纪渐长的时候在那里回想自己的人生，觉得自己碌碌无为，但在一生的繁华里见到过很多精彩的女子，就把这些故事整理出来。所以我们一般说《红楼梦》主要是女子的赞歌，特别是年轻女子的赞歌，它是赞美女性的，男人都是污泥浊水，女性都是鲜花。我们一般认为，宝玉就是作者曹雪芹在《红楼梦》里的化身，对不对？所以他写到宝玉的时候，很多都是一种反省，一种自我批判，比如说写他自认为是臭皮囊啊、碌碌无为啊，总是以这种自我反省的方式来写。今天我们虽然不能断定是谁写的《红楼梦》，但只要有这个文本的出现，就一定是曾经有某个人来写它，它不可能是“天外来物”，在写的过程中，整个故事都已经过去了，所以他是在回过头来用倒叙的方式来写自己的这个家族的故事。他要赞美谁，要贬损谁，当然有自己的立场，但是更重要的是有一种悲悯的情怀在其中。当蒋勋先生讲到《红楼梦》写法的时候，也特别提到第一回里面有一句话，说作者在悼红轩中“批阅十载”，也就是说这个故事是先写好了，写好了之后再批阅十载， 然后再增删五次。首先是批阅，然后增删，前后五次。下面还有一个动作，读到这个地方我特别有感觉，说“编成目录，分出章回”。这个写法很不像我们现在的命题作文，先写第一回是什么，第二回是什么，最后到第八十回是什么，《红楼梦》不是这么写成的，作者是先把这个故事写完了之后，然后才一边批阅，一边增删，然后再编目录，是这样一个写作方式。《红楼梦》这个写作方式，和我们今天写日记不正是一样的吗？我们把今天经过了什么事情写下来，明天经过的事情又写下来，等到我们写了很多日记之后，比如像我写了第四十本日记之后，我们会突然发现整个日记就是我们生命的一条河流。在这条河流里面，有时候有惊涛骇浪，有时候也没什么事，很平淡的，有时候可能非常激烈的事件在发生，有时候可能只是一些朋友的日常往来，这些故事就构成了我们整个的人生。从这个意义上说，我们今天所看到的小说，其实是我们没有意识到的我们的生活本身；或者反过来讲，我们的生活本身是一本打开了的但我们没有意识到的文学作品。我想讲的就是这个意思。刚刚我不是讲到了蒋勋先生强调的编织观念了吗？我的这个观念，是把蒋勋先生编织的观念作了进一步的发展，我把它进一步发展到文学跟人生融二为一了。回头大家再考虑一下这个编织的观念，现在我把这个观念加以发展了，就是说一本小说看起来是编织而成，就是说好像把文学当作是创造出来的，其实我们生活本身它也是创造出来的，是由我们创造出来的，我们就是其中的主角。大家读《红楼梦》，作者把故事中的这些材料加以增删，再把它分成第一回、第二回、第三回，的的确确有一种编织的观念有效地贯彻在里头，经纬交错，异彩纷呈，形成一个像毛毯一样非常精美的艺术品。所以我们的生活，我们的生命，其实就是要靠我们来把它打造成为一个艺术品，使它成为一个有意义、有价值的存在物。

　　 以上算是我今天讲座的一个引言吧。为了今天的讲座，我在结构上还是颇费心思，除了引言，打算分六个话题依次来讲我聆听蒋勋先生细读《红楼梦》所领会到的一些东西。有些地方，我可能讲得比较平淡，有些地方可能会相对精彩。我讲的第一个话题是“生命之门与生命之缘”；第二个话题是“生命中的欲、情、智”；第三个话题是“命名、谐语与梦境”；第四个话题是“作为一首诗的生命和生命像一首诗的生成”，我觉得这可能是今天讲座中会比较出彩的一点，这个话题最初拟的题目“生命是一首诗”，后来改为“生命是一首两面诗”，今天在拟提纲时突然想到“作为一首诗的生命和生命像一首诗的生成”，觉得这个能够更好地表达我对香菱这个生命的理解，大家应该知道香菱这个人物吧，我觉得这个地方可能会讲得比较出彩；第五个话题是“人生是一连串的告别”，这个是十多年前我领悟到的，我一直想写一本书《人生是一连串的告别》，但现在还没写成，今天我会讲一下这个话题；第六个话题是“人性、社会与政治”，到时候可能会讲一下探春这个人物；最后我就作一个简单的结语，就“读红楼，省人生”的话题说一下，然后再说一下“活出生命的精彩”这个话题，我想这就是我们人生最终的意义吧，我们来到这个世界上面，最重要的是要活出我们的精彩。好了，下面我就按照这个思路来给大家讲一讲。

　　
　　 一、生命之门与生命之缘

　　
　　 首先我讲第一个话题：生命之门与生命之缘。

生命这个词啊，我想也是一个需要我们去反思的词，最近这段时间我一直在思考我们该怎么去理解生命。《红楼梦》里面也讲过，秦可卿快去世的时候，王熙凤拉着她的手说，咱们这么富裕的家庭，有什么病看不好的，让她大可放心。秦可卿却说，婶子啊，我现在生活在这样的家庭感到很荣幸，也感到非常开心，但是你要知道，医生治得了病而治不了命。这里就涉及到命的观念。对这个细节不知道大家还有没有印象？命的观念，在我们中国文化传统中当然是一个基本的词汇。我们讲命，讲命运，也讲生命，这些词汇在《蒋勋细读《红楼梦》中是反复出现的。但是蒋勋先生他对生命并没有做一个解释，在听他讲解的过程中我也想到我们能不能给生命一个解释的问题。何为生命呢？我们传统的一个经典著作《易经》里有一句话叫作：“天之大德曰生，生生之谓易。”但它只讲了“生”，没有讲到“命”。在我的印象里，《吕氏春秋》中有一句话叫作：“生之为命。”生本身就为命了，生之为命，所以生命是一个合成词，它是由“生”和“命”两个词所组成的。上一次讲座我也说过，我去年回到武汉之后跟江畅教授他们在合写一本书，书名叫作《中国优秀传统观念》，我承担的是“其命维新”这一章。“其命维新”这个词是来自《诗经·文王》里的两句话：“周虽旧邦，其命维新。”说的是周朝虽然在肉身上面是旧的，但它的命是新的，这里出现一个“命”的观念。这个“命”到底指什么呢？对于“命”或“生命”，我们往往可能会把它理解成一个肉身的存在，但我在研读蒋勋先生的文本过程中就感觉到，这个“命”它不是我们所理解的那一种作为肉身的存在，它可能是一种规则。比如刚才我讲到的，秦可卿说，婶子啊，我们贾家虽然有钱可以请最好的太医过来，但他也只能治我的病，治不了我的命。“病”那是肉身意义上的，“命”则是非肉身意义上的，我突然领悟到“命”它可能是一种超越于肉身存在之上的一种规则。“周虽旧邦，其命维新”中的“命”和“新”，指的是和旧规则不一样的新的生活规则。“命”理解为“规则”时，所以我们改变不了我们的“命”，秦可卿也改变不了她的“命”，她要按照规则走，走到太虚幻境报到，进到太虚幻境里面过另外一种生活，不要待在大观园里，对不对？所以说，“新命”就是一种新的规则，一种新的生存规则。从这个意义上来讲，我就觉得“生命”这个词它含有两个方面，一个方面是“生”，就是活着；另外一个方面是“命”，就是规则，就是我们如何活着，怎么活着。我们如果对哲学家李泽厚有点了解的话，他在讲他的哲学时，其中有两个非常重要的观念：首先是人活着；然后是怎么活着，活得怎样。这样的话题所展现出来的对人的哲学的理解，就是很深刻的。因此说，“生命”它可能不仅仅是一种肉身的存在，它同时也隐含着一种规则意义上的“命”的深意在其中，合起来就是生命。我们在生活之中，更倾向于把生命理解为一个肉身的存在，如果仅仅如此的话，那我们看问题的视角可能就局限于一个比较低的层次了，可能落入了一个庸俗唯物主义的层次，而不能上升到一个精神的层次。这就是我要讲的关于“生命”的其中一个问题。
　　 接着要讲“生命”的另一个问题：我们既然有生命，那我们生命之门该如何开启？我们获得了一个肉身的生命之后，如何使之成为一个精神的生命，也就是我们该如何活着，该如何在一种特有的规则之下活着，这样的一些问题自然而然地就摆在我们的面前了，对不对？当然很可能我们会认为，生命的问题，或者生命之门的问题，对我们来讲可能并不是一个很急迫的问题，因为我们已经来到这个世界上了，已经走过了生命之门了，所以反而对生命之门的问题没什么感觉了，对生命的观念本身也没什么感觉了。但是我在这里想再强调的是，我们讲的“生命”这个词，它本身隐含的深意可能远远超越于我们流俗之见所理解的肉身意义上，或者庸俗唯物主义意义上的这样一个含义，它更多的是从一种规则的维度关照我们生活的意义和价值。所以说，我们讲秦可卿所说的“命”，也应该是这样一个意思。当然，蒋勋先生没有讲到这些，这是我引申出来的关于“命”的这样一个思考，我把“命”理解为一种规则。所以“周虽旧邦，其命维新”这两句话的深意，不在于周朝作为肉身意义的一个国家得以延续，而在于它的整个生存法则焕然一新了，所以它会有新的意义。这里的“命”，可能应该从这个意义上来理解。如果这样来理解“命”的话，可能就会对那种神秘意义上的命运观念形成一种消解。我觉得这样来理解“生命”，可能有它的意义。

　　 我在聆听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的过程之中，也在反复听于晓非先生讲《金刚经》，借以深化自己对“生命”的理解。于晓非先生他出身于物理学，是天体物理学方向的一位学者，后来他从宇宙论进入到了《金刚经》。他讲《金刚经》的时候我觉得他讲得也挺好，他特别讲到了生命观的三种类型，在这个地方我要特别讲一下，因为我认为这跟我们从《红楼梦》里领悟到的“生命之门”和“生命之缘”这样一些话题有重要的相关性，所以我在这里要对此做一个简单的介绍。南京大学的于晓非先生，他在讲《金刚经》的时候，他谈到从人类的意义上来讲，生命观有三种类型，简单地说就是有所谓的“一世说的生命观”“二世说的生命观”以及“三世说的生命观”。什么叫“一世说的生命观”呢？“一世说的生命观”更多的是从肉身的意义上来理解生命，或者从庸俗唯物主义意义上来理解生命，或者说它是我们今天一般意义上所说的那种科学主义的生命观，这种生命观简而言之就是我们在这个世界上生活，然后就死掉，就消失掉了，人死如灯灭，人死掉了就完了。到这个世界上生活，然后死掉就消失了，这是一世性的，这是科学主义意义上的生命观。于晓非先生认为，今天80%的人类，特别是中国人，都是这种生命观，所以大家拼命地消费，因为如果不消费的话，那死了就完了。这个科学主义的生命观，把我们的生命简化为一个物质，它会导致一种无意义的人生，人在行为上面没有什么责任感。于晓非先生认为这样一种生命观它是不对任何人负责的，凭什么要对别人负责呢？因此说这种生命观它是一世说的。这种生命观对我们今天的中国影响极大，五四运动以来科学主义对我们的影响极大，我们今天持有的主要是这种观念。于晓非先生认为另外一种观念是“二世说的生命观”。“二世说的生命观”，它主要是西方基督教的这样一种生命观。这“二世说的生命观”主要指什么呢？简单地说，我们有一个现实的生活，我们在现实生活里面活着，但是我们活着并不是为了我们当下的生命，我们的意义在于我们还有另外一个超越的世界，就是上帝，我们要对上帝负责。这种基督教的生命观认为，我们对现实的这样一个生活并不是满意的。我个人认为，这样一种思想跟古希腊的哲学应该是一脉相承的，都属于一种二分的世界观。于晓非先生认为，我们中国也有很多人持有这样一种“二世说的生命观”。在传统文化里面，我们很多中国人也认为有两个世界，一个是阳间，一个是阴间，人活着的时候在阳间生活，住在阳宅，人死之后在阴间生活，所以很多活着的人要给死去的人建一个豪华的坟墓，这个坟墓叫作阴宅。我们活着时在阳间，我们死了就回到阴间去，这种中国式的“二世说的生命观”就是这么一个逻辑。我们今天如果到西安去看秦俑的话，可以看到那地下也有一个世界，被称为阴间。这种生命观对我们中国有很重要的影响，当然这是阴阳学说。后来我也想到，我们中国人与这种阴阳二世或二元生命观有别的，还有儒家的生命观，还有道家的生命观。比如说儒家对生命的观念——“事之以礼”，“生要事之以礼，死要祭之以礼”等等，这是一种儒家的生命观。道家的生命观更像是一种自然主义——活着就活着，死了就死了，死了就随便丢了得了，想那么多干嘛！我们如果读《庄子》的话，可能就会感觉到里面有这个意思。如果从定义上讲的话，儒家的生命观和道家的生命观好像给人的感觉是一元论的，这种一元论的生命观又跟科学主义的一世说的这种生命观是有一些区别的。我个人比较倾向于道家的生命观，道家的自然主义体现更多的可能是一种科学主义。所以我们今天经常有人说，道家对科学发展比较有利，认为它是自然主义的。

　　 于晓非先生还说到有一种“三世说的生命观”。他认为这种生命观主要是印度的一种佛教观。我觉得这种“三世说的生命观”，对我们今天也是很有影响的，“三世”就是我们经常说的过去、现在和未来，或者说前生、今生和来生，对不对？西方的“二世说的生命观”主要是对上帝负责，基督教徒要艰苦修行，主要是要对上帝负责，我们中国的“二世说的生命观”主要是对祖先负责，要光宗耀祖，这里面也有儒家的思想。如果说“二世说”主要是对“上面”（上帝或祖先）负责的话，那么“三世说”的观念就很不一样，它主要体现为一种因缘论的思想，主要是对自己负责，管好自己的过去、现在和未来。

　　 以上是于晓非先生讲到的三种不同的生命观，一世说、二世说、三世说。但是我认为还应该有第四种，就是我们当下应该有的一种新的生命观。我们中国阴阳二元的生命观虽然跟基督教的生命观有所类同，但是我们中国的生命观还是有其特色。中国文化它是一个开放的文化，一直受到西方的影响，先是受佛教然后是受基督教的影响，所以我们的生命观也会发生一些变化。要对上述的生命观作类型上区分的话，一世说呢，它主要是科学主义的，唯物主义的生命观，人死如灯灭，人的行为对任何人都不负责任，所以它是一种没有责任的生命哲学。二世说呢，基督教它要对上帝负责，我们中国人要对祖先负责。说到对祖先负责的问题，大家有没有感觉啊，我们今天好像也慢慢地不对祖先负责了，因为祖先很多坟墓也被挖掉了，但是有两个地方还是能体现出我们对祖先是负责的：一个是我们今天很多人还是会在家里给祖先立有牌位，一般都是给过世的父母亲立的；另一个是在荒郊里面肯定还有祖先的墓碑，可能是在山上，可能是在田间。现在一个比较突出的问题是，今天的科学主义这种生命观对我们挤压得很严重，过世的人的墓变得越来越小，越来越窄，使得我们祖先好像慢慢在远离我们而去了，确实有这个问题在里头。另外想到一个问题，我们中国的这个生命观里面也隐藏着很多佛教的观念，我在听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的时候常常有这个感觉。有一次听着听着，我就想起我妈妈去世的时候，我从南宁赶回去和家人一起送她入土为安，那天早上三四点钟就起来给她送行，然后大家都说好，祭奠她之后我们就要往前走，途中不能回头，这样才能让妈妈往生，因为她可能在看着我们，如果我们一回头的话，她就不能往生了。不知道大家有没有类似的生命体验，往生的说法很显然就是佛教的观念。我想说的是，我们中国儒家的生命哲学里已经吸收了佛教的往生的观念，我在听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的时候我也在想一个问题，如果我的妈妈她已经往生了，那我还在家里给她立个牌位干嘛呢？是不是有这个疑问在里头。所以说，我觉得我们今天的生命哲学可能是混沌的，是交错混杂的，需要我们来重新运营。我们应该从当下我们人类社会的发展实践来建构新的生命哲学，来建构一种新的生命观。我们要思考如何使得中国的文化能够把我们古老的儒家、道家、阴阳家和佛教乃至今天的基督教等等这样一些不同的文化传统整合起来，形成新的生命概念，形成新的生命哲学系统，进而来安顿我们人类的灵魂。这可能是我们要做的一项重要的工作。

所以，我觉得关于我们生命之门开启的问题，还有很多工作要做。在听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的过程中，我意识到了开启“生命之门”这个问题，也就是说要思考我们怎么成为一个生命，我能作为一个生命是从哪里来的，我们到底是谁等等这样一些问题。生命之门的问题，确实应该成为我们仔细思考的问题，从这意义上讲，我觉得我们今天要安顿我们的生命不是一件容易的事情，或者说我们要安顿我们赖以活着的规则不是一件容易的事情。我们肯定要荟萃不同的文化传统，包括我们中国的文化传统，佛教的文化传统，基督教的文化传统，甚至包括科学主义的这种生命的传统，然后来形成我们新的生命观，这可能是我们需要努力的一个问题，这是我想讲的一层意思。另外我要讲的一个意思是，在这个生命观的建构之中，特别要关照到生命的自然与人文的问题。我们是一个肉身的存在，但这个肉身的存在跟一块山上的石头是不一样的，山上的石头它永远屹立在那个地方，但我们的肉身是要和很多事情结缘的，要进入到人文当中的。如果说人的肉身，像一株绛珠草那样，它永远屹立在原来那个地方，不进入我们人类社会的话，那它怎么能跟我们的人类结缘呢？我在听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的时候，特别想到了生命的自然和人文这两个方面的问题。我们的生命之门如何才能得以真正开启？开启之后我们的生命怎样来绽放出它的光彩呢？这些都是引人深思的问题。对此，我们的生命哲学可能会有它自己的独到之处。比如说，我们发现《红楼梦》大观园里这些少男少女，他们实际上有一个对应的世界，这个对应的世界就是太虚幻境。我们读《红楼梦》所看到的这个真实的世界是什么呀，大观园或者贾府对不对？但是它还有一个作为影子的世界——太虚幻境。当然，根据《红楼梦》的观念，假作真时真亦假，它是反过来的，贾府或者大观园这样一个世界如果是假的，那么真正的世界是什么呀，真正的世界是太虚幻境，那才是真的世界。这样看去，世界就是二维的，有一个所谓的真实世界，也有一个作为影子的世界，就像“起舞弄清影”，我在舞剑的时候，那个影子跟着我，在影子与我这样的关系中，我是主体，影子它是从属的。但在《红楼梦》看来，可能正好是相反的，作者写的这些贾府的故事可能是假的，是影子，那个背后偶尔出现的甄家的故事，可能才是真的，所以假作真时真亦假，真作假时假亦真，假和真之间它的这种辩证关系是非常有趣的。关于真假问题我后面还会讲，可能我们小时候看《西游记》看真假美猴王那一节感到很奇怪，怎么会有两个孙悟空啊，在那里打来打去，打来打去，我们肯定说哪一个是假的，哪一个是真的，后来发现好像把我们的眼睛搞迷糊了，没有真假了。
　　 影子最后可能跟我们的身体融和在一起了，没有真假了。在这里，我到底想讲什么意思呢？我想说的就是在我们的生命里面，或者在我们即将建构的生命哲学里面，我们中国人肯定是离不开肉身的，所以《红楼梦》向我们展示的一个很有趣的生命图景是什么呢？就是它是一个神话故事，一个女娲补天的神话故事，女娲炼了三万六千五百零一块石头，剩下一块没有用，丢弃在大荒山青埂峰下，搞得这块石头很失落，很消沉，突然它又很奋发，它经历了最后的繁华来到人间。同时也有一棵草，一棵三生石畔的绛珠草，因感戴神仙对它的浇灌，当知道这颗石头要到人间去，它也想去，因为它要去还泪啊。后面我也还会讲这个还泪的故事，因为很有趣。《红楼梦》这个故事告诉我们，自然和人文之间，是一体的，并没有分离开来。自然是人文的生成，这个关系到马克思主义的话题；自然是人文主义的生成，康德也讲过这个意思，也就是说我们今天所理解的生命是来自于自然的，是自然向人文的一个发展。我们经常把自然和人文对立起来、分离开来，但我们的人文世界不可能离开自然世界，实际上人文和自然经常是一体的。《红楼梦》给我们展现出来的生命图景，就是一块玉和一颗降珠草来到了人间，变成了贾宝玉和林黛玉。当然书中也有一些其他的东西没有讲到，他们也是来自太虚幻境，是从太虚幻境来人间历经患难的。贾府和大观园是《红楼梦》里所呈现出来的与太虚幻境对应的一个场景，从这个意义上讲，我们当前的广西南宁，我们的中国甚至全世界它不也是一个大观园吗，它不也是有另外一个世界来与之对照吗？今天我们的重点还是要讲人文，那我们一个人来到人间或者比如说我们这十来个人今天怎么会有这样一个讲座场面出现呢，应该是有因缘际会的推动在里面。所以人文的因缘问题就是我们今天要思考和反思的重要话题。

　　 接下来，我就要讲一下因缘这个人文话题。对于为什么我们会在南宁这个地方生活，为什么我们此时此刻会在这里汇聚，为什么我们汇聚在这里讲《红楼梦》等这样一些问题，我们的哲学是没有办法回答的，科学也很难解释。当然，如果是按照德国哲学家莱布尼茨的预定和谐论来说倒可以说得通，认为在整个上帝的法条里面早就把我们各种情况设定好了，比如说把小蕾今天要晚来多久时间都已经设定好了的，并不是她自己想晚来的。若采取这样一种“预定和谐”的解释，当然会让人没有话说了，因为这种解释好像把这个世界都解释死了，把发生的任何事情都看作是上帝的一个安排。我们今天对这种解释可能很难接受，我们中国传统哲学，尤其是受到佛教的冲击以后，它对我们生活潜意识地采取一种因缘和合的解释方式。也就是说，我们有缘人才能相聚，缘又有深有浅，十年修得同船渡，百年修得同枕眠，因缘际会这个观念一直到今天我们觉得还是很有解释力的。这种解释力给人一种感觉是，人生走向有一种偶然性，偶然的背后好像又有一种力量在支配着我们，但是我们对这个力量没有感觉到，所以把人的相遇、相聚说成是一种缘分。对的，我们在一起是一种缘分，所以我们要珍惜。

　　 关于缘分的问题，其实上次我们在这里讲《春江花月夜》的时候，也提到了蒋勋讲缘分的话题。他讲到有三种缘，先讲到尘缘，也就是尘世的缘分，然后讲到佛缘，最后讲到仙缘，他认为唐代三个重要的诗人分别完成了这三种缘，成为一种典范。比如说尘缘，侧重的是事实生活，杜甫就是尘缘的代表，他的诗都是关心民生，关心罹难之中的个人，写的《石壕吏》中有“暮投石壕村，有吏夜捉人”等句子，蒋勋特别赞美了这首诗，他认为这首诗在一个大的环境下关注了小生命，如果不是这首诗，哪里知道安史之乱的时候会有这些卑微生命的存在。诗中写到那个老头跑了，一点担当感都没有，那个老太太倒有担当。这些都是很卑微很弱小的生命，却被杜甫通过诗歌关照到了，所以蒋勋说杜甫是在尘世的世界里来完成自己的生命，或者说是在儒学思想中来完成自己的生命。另外一个就是佛缘，通过诗歌在佛的世界里来完成自己的生命，那就是王维。王维晚年修道和写诗，形成一个诗的新世界，他那首重要的诗《终南别业》中，有著名诗句“行到水穷处，坐看云起时”，说的是我们现在的生命在这条路走不通了，但我们可以走另一条路，所以说人生不是没有机缘可以转，而是有机缘可以转的。当时我听蒋勋先生点评这句诗的时候，突然很有感觉，觉得其中这样一个深意能打动我，能使我内心发生震颤的力量。人生是可以转的，这个便是佛学的世界。王维晚年修道，万事不关心，所以他成为一个诗的典范，被称为诗佛。另外还有一个典范我们更加熟悉，那就是李白。按照蒋勋先生的说法，李白他不愿意跟人在一起，好像生活在仙境，不是在凡尘间。他也有几个朋友，杜甫是他的朋友，孟浩然也是他的朋友，这个挺有趣。李白和孟浩然是到过武汉，到过黄鹤楼的，以前我到武汉的时候没有感觉，但这次我到武汉有感觉了，感觉他们到过武汉。黄鹤楼那里他们的气息还在，想象李白送孟浩然之广陵那个场景，我现在还有感觉。在蒋勋先生看来，李白是在仙的世界里面完成自我生命的一个典范，是一种仙缘。所以这里就有尘缘杜甫、佛缘王维、仙缘李白这三个典范。

　　 在《红楼梦》里也有尘缘、佛缘和仙缘的典范。小朋友们读《红楼梦》的时候总是想让哪两个人成家呀，那肯定是贾宝玉跟林黛玉，对不对？但蒋勋先生说，如果让他们两个真的成家那就麻烦了，天天打架拌嘴，因为他们不是尘缘，他们的缘分属于仙缘，真正的尘缘是宝玉和宝钗的缘分，所以宝玉和宝钗可以结婚，可以住在一起。宝玉和黛玉那是仙缘，因为我们知道在《红楼梦》第一回讲到，宝玉的前世真身是赤霞宫神瑛侍者，黛玉的前身是一株长在西方灵河岸上三生石畔的绛珠草，神瑛侍者看到绛珠草快要枯死了，就每天给她浇灌甘露之水，让她活过来。最后他们来到人世间，化身为宝玉和黛玉，所以说他们的缘分是仙缘，仙缘不是尘缘，怎么能结婚呢。仙缘结婚的话就麻烦了，肯定生活不到一起，所以你看宝玉跟黛玉拌嘴拌得多好呀，如果他们在一起的话就不拌嘴了，就整天无话可说了。《红楼梦》里除了尘缘和仙缘，还有佛缘。蒋勋先生讲到佛缘时，他认为宝玉跟妙玉的缘分是佛缘。我们知道那个妙玉是被强人所逼，最后成了带发修行的居士，整天住在栊翠庵里，算是出家了。宝玉与妙玉之间，他们是佛缘。《红楼梦》里妙玉出场的戏份是很少的，非常少，但很重要。

　　 以上讲的是人文世界三种因缘——尘缘、佛缘、仙缘。这种因缘，我们用今天所谓的科学理性逻辑去分析的话，依然会感觉到它们是一种很奇怪的存在，可能我们对它没有办法进行理性的分析。另外，蒋勋先生也讲到，在我们的语言背景里还有一个“还债”“报恩”的观念。我在蒋勋先生的观点上再加上一个“救赎”的观念，并认为“还债”“报恩”“救赎”的观念在这个因缘和合的人际关系当中占据非常重要的地位。我认为，我们今天对中国古典文学的研究还远远不够，没有从研究中把一些重要的观念挖掘出来并赋予重要的人文意义。我记得哈佛大学的杨林生先生曾经写到过一篇关于“报”的论文，但是我找了半天也没有找着，他写的主题是“论报”，大家看过这篇文章吗？我现在一直没有找到这篇文章，到时候找到的话我把它发到群里面。那么这个“报”就是报恩。报恩跟还债，蒋勋先生对这两个话题讲得也挺有趣。我们知道林黛玉来到人间就是追随贾宝玉来的，如果贾宝玉不来，她也不会来了，所以她是来干什么呢？她是来还泪的，还债的。还泪之说，也是我们中国小说里没有的。欠的是泪，所以只能还泪，因为人家当初给她浇灌的是灵河水，是甘露之水，已经被消费掉了，不可能还人家灵河水，还甘露之水，那么灵河水就变成了林黛玉的泪。《红楼梦》里面林黛玉为什么一个劲地在哭呢，就是因为她要还泪嘛，她把泪还完了就可以走了。所以关于林黛玉到底是怎么死的，也有很多种说法。蒋勋先生也说过，原来有很多个版本，说林黛玉根本就没有我们现在后四十回写得那么精明，那么富有戏剧性，还说什么一边是林黛玉在焚诗断稿，另外一边是薛宝钗戴着盖头和宝玉成亲，形成一种戏剧性的对比。这两幕，应该说是后四十回中写得最有对比性、最富戏剧性，也是最精彩的。但是蒋勋先生认为，其实林黛玉早就死了，没有焚诗断稿那样的事了，也就是说续后四十回的人，他已经不再写贾宝玉的家史了，而是完全走向了戏剧化，为了可读性，为了故事的完整性，可能就加了这对比性很强的两幕。蒋勋先生认为，林黛玉是死得比较早的，可能在八十回之后不久就死掉了，可能过了很久宝钗和宝玉才成亲。

　　 蒋勋先生讲到“还债”这个观念，在细读的时候觉得也很有意思。比如说，父母亲跟子女之间的关系有时就特别有趣，子女小的时候都淘气，不想读书，还老是问读书有什么用，这时爹妈就很烦燥，心想孩子不读书怎么行呢，就常发脾气说：“真是前世欠你的，现在得要还债”。今天早上我有个加拿大的同学康健，去看他的数学老师。他的这个中学的数学老师，可能在20世纪60至70年代的时候被打成右派，经历了人世很大的波折。老师成亲很晚，夫人是一个南洋的华侨，当年为了响应祖国建设的号召回到大陆工作，回来之后很快就被当做间谍，打成了右派，总而言之非常悲惨。老师当时是师出名门，他的数学水平高，本来结婚很晚就有些悲伤，后来生了个孩子非常不孝，可以说一生都是悲剧。我就跟康健也说到一件事，我在武汉大学读书的时候认识了姜军继先生，姜军继先生当年给飞虎队做过翻译，后来他成为了哲学家，在武汉大学任教。好像是一九九五年左右，有次我陪他去广州开会他跟我讲了很多怎么防范别人之类的“技巧”，还说到他的儿子很不孝顺。讲到这里，我就想到蒋勋先生讲的还债之说。这是科学上解释不通的，本来老来得子，中年得子都是很好的事情，结果儿子很不听话，但是父亲也拿他没有办法，就拿还债这种观点来解释，因为我前世欠他的，所以我现在也只能认了。这种观念，是今天的中国文化，中国人的生命观，或者说是我们当下的中国哲学还远远没有跳出去的一个观念。我们能不能跳出去，要不要跳出去，这里面涉及的问题非常复杂，我依然认为还债说在中国的家庭里面还占据着非常重要的地位。我们中国人，不像西方人，父母亲的房子就是父母亲的房子，父母亲和子女之间有着界限。我的女儿玄子和女婿他们也有这种体会，比如我的女婿，他很清楚什么是他父母的，什么是他自己的，虽然父母亲在英国有房子，在南美也有庄园，但是他要买房的话他还是要贷款。那么从这个角度来看，在西方，父母和儿女的关系是非常清楚的，没有我们中国人这么模糊，但是今天中国人为了应对新的生活要建构新的概念，要发展出新的概念，发展出新的生命哲学系统。

上面讲到“还债”的观念，还有报恩的观念。刚才我们讲了林黛玉是来报恩的，但是我们依然可以看到今天很火的那个影视剧《新白娘子传奇》。《新白娘子传奇》也很有趣，蛇可以变成人，所以我们中国人的生命智能的开启是多路的，并不是说只能人生人，人生人是一方面，也还有很多的方面，比如石头变人，草变人，蛇变人，对不对？这些都可以变，生命的智能都可以开启，但又有缘在其中，好像是有条线把我们牵着的。这个报恩的“报”的观念，在我们中国文化里面是值得深思的，“还债”“报恩”我觉得这个都可以深入研究。我刚才讲到那个哈佛大学的杨先生写的文章《报》，这个虽然我一时没找着，但很值得我们研究，它属于生命哲学很重要的一个方面，很重要的一个切入点。另外，还有“救赎”的观念。我觉得救赎的观念，可能更多来自于基督教，但在我们的生命里面也是存在的，比如说我们看《红楼梦》里那么多的人，很多都是互相成对比性的，我们对刘姥姥印象很深吧，我们对贾母印象也很深吧，如果我跟你说，刘姥姥来到贾府得到很多赏赐，但这并不是贾府对刘姥姥的恩赐，实际上是刘姥姥对贾府恩惠，是给予贾府的一种救赎机会，不知道大家能不能理解？蒋勋先生说，表面上看，贾府赐予了刘姥姥那么多的银子、布匹、罗纱，一车一车的，但实际上是贾府因为刘姥姥的出现才完成了它的自我救赎。我听到蒋勋先生这个解读时，感到很震惊，这便是“救赎”的观念。如果没有蒋勋先生这么提醒，我们可能不会这么想。我们现在能够这么去想，这便是生命的反思。再看那个薛蟠，薛蟠非常下流，他讲的话、做的动作和持有的观念都非常下流，只要他一出场，就感觉整个周围都下流无比。柳湘莲后来出气把他痛揍一顿，我们平时读过去也就读过去了，但蒋勋先生在讲到这一段的时候，我认为他也讲到了一个“救赎”的观念，看起来是柳湘莲把薛蟠痛揍了一顿，但这是柳湘莲给了薛蟠一次救赎的机会，你想想薛蟠出生在一个什么家庭，权势和财富无比，他要什么有什么，所以蒋勋先生反复讲这样一个可能在我们很多人看来是非常好、非常显赫的状况的时候，这才是一个最大的悲哀。为什么说，“要什么有什么”这才是一个最大的悲哀呢？我们用行走来打个比方，如果行走在路上没有惯性的话是什么样的感觉呢，我们会站不住。所以柏拉图还是康德在他的书里面说，幻想我们在没有摩擦力的时候会不会走得更好，后来我们发现如果没有摩擦力我们根本就站不住。所以蒋勋先生讲到这一段的时候我特别有感觉，薛蟠因为有了被柳湘莲的这一次痛揍，所以他对生命有了一次反省。
　　 这是我听到蒋勋先生讲到的其中一次生命反省的例子，我感到非常震惊，我印象深刻的还有另外一次，就是他讲到贾瑞的时候。贾瑞在《红楼梦》里是很低下的人，他调戏王熙凤反被王熙凤戏弄，后来道人给他一面镜子并让他照反面不要照正面，结果他不听道人的话，猛地照正面，后来就死掉了。我在想啊，可能在《红楼梦》里面唯一没有生命反思的或者说生命没有得到反省的，大概就是贾瑞这个人。贾瑞的生命应该是唯一没有反省的生命，其他人可能都有反省。贾瑞在照风月宝镜的时候，道人要他照背面，背面是一个骷髅，但他害怕不愿意照，他只照正面，正面镜子里是王熙凤。他跟王熙凤发生关系，导致他最后精尽人亡，到最后他也没有反思。那你们可能要问其他人都有反思吗？其他人基本上都是有反思的。即使其他人平时可能不会有反思，但事情发生以后也会对他的生命有个反思，比如有个叫尤二姐的人，他是被贾琏偷娶的，后来被王熙凤转到大观园，再后来被王熙凤和秋桐联手整死了，是吞金去世的。尤二姐死了之后，应该是六十九回中有一段说到，一些丫鬟和贾府之中的人想到尤二姐比王熙凤人要好，抛开漂亮不说，尤二姐人好但大家没有对她施以援手，心里感到非常的过意不去。蒋勋先生讲到这里的时候，我马上就感觉到人性是有反省的——有人对你不好，现在你死了，他人感到很对不起你，这就是一种生命的反省，生命的省思。可是，生命的省思往往是晚半拍，就是事情已经发生了才有省思。但这也是好，毕竟有省思比没有好。贾琏也是有这种生命反思的，他虽比贾珍好一点，但也是个花花公子，可是尤二姐死之后他抱着尤二姐痛哭，其间肯定有深深的愧疚在里面，这便是生命的反思。那个王熙凤那么强势，贾琏作为一个男人也是挺难的，尤二姐作为一个非常温柔的人在他的生活中出现了，这是一种缘分。尤二姐虽然在世俗看来年轻的时候不干净，但实际上是一个非常温柔可人的人，所以她跟贾琏的关系应该是非常好的，对不对？所以尤二姐去世之后贾琏抱头痛哭，甚至不惜和王熙凤翻脸，这便是生命的一种省思。《红楼梦》从六十四回到六十九回，有五六回专门写“贾府二尤”或称“红楼二尤”，我们今天可能认为尤二姐、尤三姐都是悲剧性的人物，我们刚开始对她们可能没有同情，但是到后来你会发现按照蒋勋先生的讲法，“红楼二尤”是被一个豪门卷进去而最后不幸丧命的这样一个故事，对她们会有一种深深的同情。的的确确是这样的，刚读《红楼梦》时，对“二尤”，特别是对尤三姐，我觉得这么一个女人真是很糟糕。但是这次我听了蒋勋先生讲了之后，更加觉得尤二姐、尤三姐都是悲剧性的人物，其中尤二姐是个温柔委婉的生命，死得很惨；而尤三姐，喜欢上柳湘莲，后面刎颈自杀，是个宁为玉碎、不为瓦全的刚烈生命。尤三姐一听说柳湘莲毁约了，不喜欢自己了，想到可能是因为自己节操不好，因为柳湘莲当着贾宝玉的面说过宁国府只有两个石狮子是干净的，其他的猫儿狗儿都不会干净，他不做这剩王八，所以不愿意和尤三姐在一起了。尤三姐刎颈自杀，柳湘莲也出家，所以悲剧有它的道理，这个应该是六十六、六十七回吧，大家可以回头查一下。尤三姐刎颈自杀之后，她也要回到那个太虚幻境去，我们看到柳湘莲的生命因此开始醒悟了，这么好的一个女人自己没有要，害得人家自杀了，他要出家了，这也是生命的救赎或称反省。柳湘莲和尤三姐这段确实很动人，在《红楼梦》这个迷幻写作过程之中，自杀后的尤三姐又出来了，说要跟柳湘莲作告别，从此以后与君再无干系，很能感动人。所以我说，蒋勋先生在细说《红楼梦》的时候也讲到佛教的一些知识，比如说讲到“不受后有”，就是说我们在人世间见面，缘断了之后，以后再也不会见面了。你看柳湘莲和尤三姐就是一面而已，对不对？见了面之后尤三姐就自杀了，所以从此以后再也不会见面了，真正是“与君再无干系”。《红楼梦》这些地方，我觉得都非常动人。当然，这是生命的一种形式，是在还债、报恩、救赎、反省的过程中完成生命的一种形式，这也是一种生命的缘分。

　　 蒋勋先生还特别讲到了一些小人物，以此来说缘。他认为《红楼梦》对小人物写得都是非常认真的，讲了很多小人物。大家想想你们对《红楼梦》里面的小人物印象最深的是哪一位啊？我印象最深的有一位二丫头，大家有印象没有？她在《红楼梦》里就出现过一次，那时秦可卿去世之后在送葬的过程中，贾宝玉他们到一个农家里面住了一下，他们看到纺车很有趣，当时他们可能正在想纺一下的时候，突然有一个小姑娘就出来说不能动，这个纺车你们也不会弄，然后她说让我来纺给你们看。突然有一个老奶奶叫“二丫头，二丫头”，然后她就走了。宝玉就看着，觉得这孩子真的是很灵光啊，她走了之后大家到处找也找不着。后来他们送葬的队伍就往前面走，宝玉突然回头一看，二丫头抱着她的一个小弟弟在怀里面，在看着他们走，在跟他们说笑，然后就再也没有见面了。这也是一种缘是吧，大家生命之中有这样的缘分没有？后来我就想到，我的生命中也有这样的缘分。记得有一次好像是九几年，大概九一年吧，我跟一个同学到福州去开会，住在工会大厦，当时有一天下雨，我们两个出去玩，结果我跟他搞丢了、分开了，当时又没有手机和电话，我就到处找他，找工会大厦到底在哪里。当时正好处于雨季，雨停了一会儿，路边又没有人，不一会我突然看见有两个女孩子在一个桥边，那真是很难忘的一个印象，以至于三十年了我还记得很清楚，当时我就感觉到这好像是那个白蛇娘子和青儿，当时真有这种感觉。我们读完《红楼梦》，你看二丫头留给宝玉的印象很深是吧，这都是普通人的缘分，就是一面之缘，就过去了。所以人文的因缘啊，可能它就让你的生命的记忆烙在你的血液里面，或者记忆里面，可能不经意之间就会想起来。所以人文的因缘或者生命的缘分，可能是我们要经常反思的。

　　 这是我讲的第一个话题，就是生命之门与生命之缘。

　　
　　 二、生命中的欲、情、智

　　
　　 我下面讲第二个话题：生命中的欲、情、智。

　　 一般人认为呀，《红楼梦》是一本写情的书。这基本上是一个共识，但是情和欲之间的关系往往是相混的，所以在《红楼梦》的第五回，就是宝玉在秦可卿的卧房之中进入梦境的时候，到了太虚幻境，特别有一个标志，有一块石牌，大石牌。我们知道第一回甄士隐也做梦，也梦见走到了一个大石牌处，但是他没有进去，他正准备进去的时候，突然响起了一阵惊雷，他就醒过来了，但是宝玉进去了，进去了之后，其中有个警幻仙姑，对宝玉说了令他感到很震惊的话，说他是“天下第一淫人”。宝玉就觉得很奇怪，我怎么是天下第一淫人呢？这里说的就是情和欲的关系。在警幻仙姑看来，人世间情和欲的关系是一体的，情欲分开是一个假象，但是我认为整个《红楼梦》里面还是试图把它做一个区分，蒋勋先生在讲《红楼梦》的时候也是反复地把欲和情做一个区分，所以我个人认为我们生命之中的情欲论是我们要加以发展的一个思想，就是我们要思考情和欲的关系到底是什么，我认为从《红楼梦》里面也会得到一些启示。

　　 我在这里要讲几点，就是我在那个提纲里面也讲了“四块半玉”的问题。因为“玉”的谐音就是“欲”，欲望的欲嘛。刚才讲到的秦可卿，其实后来她化成了警幻仙姑，这两个人应该是一个人，如果说我们看了八七年版和2010年版的《红楼梦》电视连续剧的话，我们可以看到是同一个人，她就是一个欲的化身。那么《红楼梦》的研究者在研究《红楼梦》的时候介绍了这么一个观念，就是说《红楼梦》里面以“玉”命名的主要是四个人，还有半块“玉”，哪四个人呢？就是宝玉、黛玉、妙玉、蒋玉菡，还有半块玉就是红玉，也叫小红，我就简单讲一下这个话题。如山不是把王国维的《〈红楼梦〉评论》贴在我们群里面了吗，在那里面有一些说法，也就是说在100年前，就是在1921年前后，王国维先生在研究《红楼梦》的时候，他借鉴了德国哲学家叔本华的这种意志论的理论，或者说生存意志的理论来研究《红楼梦》。叔本华有个基本思想，就是人和整个世界就是一个欲望。欲望有两种表现形态，第一个是什么呀？欲望要得到满足，对不对，欲望在得不到满足之后就怎么样？欲望得不到满足的时候就痛苦，这是一种表现方式；欲望得到了满足，它就无聊。所以人生就在痛苦和无聊之间来回摆动，这是叔本华的生命哲学，也就是把人生甚至把整个世界都理解为欲望以及欲望的一种显现。那么这一种思想传到中国来之后，王国维先生就用这样一种思想来研究《红楼梦》。他认为整个《红楼梦》就是讲“欲”的，就是讲欲望的，其中有四个人，宝玉、黛玉、妙玉、蒋玉菡，你看他们名字都含有“玉”，所以他们实际上是用这个“玉”隐含着另外一个“欲”，就是这个意思。后来在听蒋勋先生讲《红楼梦》的过程中，我认为除了这四块“玉”之外还有半块玉，那就是红玉，红玉后来不是被改成了小红吗？我们在《红楼梦》的文本里面都可以看到，王熙凤很讨厌这个“玉”、那个“玉”的，她很烦都叫“玉”的。她为什么烦呢？这个要细读，可能她觉得他们的欲望太多了，对不对？欲望是一种什么样的特点呢？欲望它是一种占有性的，它是以我为中心的，要归为我所有。占有性嘛，物质上的占有，甚至人身的占有，财富的占有等等。所以欲望它表现了一种占有性。所以今天你看我们的科学主义的生命观，它实际上就反复地激发人们的占有欲，是吧？你创造为了什么呢，读书为了什么呀？按照以前的说法，我们在20世纪80年代考大学的时候，老师说读书是为了什么呀，读书是为了不穿草鞋穿皮鞋。因为我们那些乡下孩子啊，考不了大学就要回家种地，种地就穿草鞋，考上大学就在城里工作，那就穿皮鞋。后来到了我们下一辈，跟小孩子讲读书是为了什么呀？读书呢，就是赚大钱，娶漂亮妹妹，这都是欲望啊，对不对？现在社会里面的科学主义都是欲望，是吧？比如我们今天为什么要努力工作啊，就是为了提高工资待遇，提高各种待遇，提高社会地位，对不对？这种思维把我们的生命变成了一个欲望机器，就是说人只是成了整个现代社会欲望齿轮之中的一个构成要素而已，是吧？所以呢，人就是一种欲望，人的欲望永远得不到满足，所以他要不断地占有。比如说最近被抓的赖小明，外界说他有三个100，100多套房子，100多位什么关系人，100多个情妇。这是非常典型的物质主义生命观的一种途径，一种结果。

我们今天这种所谓的现代社会的困境就在这里，就是一定要用物质的占有来掩盖生命价值的无意义或者生命价值的虚无，这是一个非常大的问题。我们为什么要建构新的生命哲学体系、建立新的生命哲学概念，就是由于存在这样一些问题。在《红楼梦》里面也是一样的，是不是？不断地要去占有财富，特别是贾珍、贾琏这两兄弟，按照我们的道德上来讲，是非常卑下的。但是呢，我在这里也特别要提醒，就是蒋勋先生教育了我们，让我们意识到所有的生命都是有他存在的价值和意义的，即使卑微龌龊而且毫无生命反思如贾瑞，也是要得到同情的。蒋勋先生讲的有段话，我特别的感动，他说以前读《红楼梦》，今天我看如山说蒋勋先生读《红楼梦》读了30多次，其实蒋勋先生仔细地读了100多次。他说他早年读《红楼梦》的时候，可能从7岁还是13岁才开始读，在被窝里面读，把自己的功课读得一塌糊涂。他说他读了应该有100多次，他说他早年读的时候非常讨厌像贾瑞、贾琏这些人物，特别是里面的两个人物，一个是贾瑞，一个是薛蟠，这两个在生命上面从我们世俗的话来讲是最丑陋的。但是他认为呀，作者如果说是曹雪芹的话，那么从曹雪芹或者从剧中人宝玉来看，他对他们并没有丝毫的所谓的鞭挞，他其实对他们两个都充满了更多同情。我听到这里的时候，觉得令人震动，也就是说一个为自己的欲望而死的人，一个为自己的欲望所纠缠而不能够意识到、而不能够突破他的欲望包围圈的这样的人是最可怜的。包括赵姨娘这个角色也是最可怜的，大家读过的话肯定也有印象，对不对？可能年轻的时候也很漂亮，否则贾政不会娶她的，但是在整个贾府的这个世界里面呢，她是很卑微的。就是因为他们可能过于卑微，所以他们欲望得不到满足，他们得不到满足，所以要去追求，在追求的过程中意识不到生命的价值和意义，所以这样的生命是非常非常痛苦的。所以我听到蒋勋先生讲到这里的时候，这的的确确唤起了我内心一种同情心理上的感受，我觉得具有非常重要的意义。所以说，《红楼梦》它是把我们的生命这种欲望加以澄清的一部著作，但是同时它也使得我们要认识到欲望的本质——它可以说是一个永远得不到满足的一个过程。那么怎么来超越欲望呢？我想这里面就有一个“情”的问题，也就是说“情”的本质到底是什么？如果说《红楼梦》是一本讲“情”的书的话，如果说《红楼梦》是一本讲“情”超越于“欲”的书的话，那我觉得我们对“情”的研究就要继续深入下去。当然今天的中国的哲学家像李泽厚啊，蒙培元啊，这样一些中国当代重要的思想家，他们也认为中国哲学对“情”的研究要提到今天的议事日程上来。
　　 的的确确，我们人到底是一个什么样的存在？就是说人作为一个人的存在，如果他仅仅是一个欲望的话，那可能我们不能够理解我们人，所以要超越于欲望之上，那就是情感。我在思考这个问题时，也想到钱穆先生应该是在《中国思想通俗讲话》里面也讲到“欲”跟“情”的关系，比如说“情”是怎么产生的等问题。当然“情”有很多，“情”呢，我们说是人对这个世界环境的一种反应，是一种主观的感受。比如说一个小孩爱妈妈，对妈妈有不舍的这样一种情感，它是怎么来的呢？比如说你虽然是他的妈妈，但是你对他没有进行物质上的照顾，或者分离很久，他会对你有感觉吗？他没有感觉。那从钱穆先生的观点来讲，“情”是欲望的一个转进的过程，也就是说情还是来源于欲望，也就是说没有欲望的话，那“情”是一个无源之水、无本之木。我们人作为一种存在物，还是在跟我们周遭世界打交道的过程中来生存。怎么打交道，那就是我们要进行生产，物质生产，我们也进行这个人种的生产，对不对？然后我们人与人进行交往，在这样一个欲的世界里面慢慢生长出来的一种情感。钱穆先生讲到的欲转进为情，我们今天往往把情欲混为一谈，可是情跟欲在本质上是不一样的，但是它有一个内在的关联性，也就是情是由欲望转进而成的。这就是钱穆先生的观点，我认为这个观点是有道理的，就像人文是自然转进而成的一样。所以情它是来源于欲望，但是情生成了之后，他的欲望就是不一样的了。不一样在哪里呢？如果说欲望的本质是占有的话，是以自己为中心的话，那么情它可能不是以自己为中心的，它更多的可能是以别人为中心的，以他者为中心的；如果说欲望是一种自我满足的话，那么情感肯定更多是一种付出。我觉得，这样一种对情欲论的论证或论述，可能更需要我们进一步加以丰富和发展。

　　 在情感方面蒋勋先生特别讲到有一句话让我印象特别深，我在这里也简单说一下。他认为在我们中国的美学的范畴里面，“痴”是最重要的一个范畴，“痴”就是一个病字头加一个知字，痴情的痴。所以《红楼梦》里面都是一些痴情的男女，对不对？很痴情的。蒋勋先生在讲这个词的时候，他把它提升到中国美学的一个重要范畴里面去，听他讲到这个地方，我觉得非常感动。我们一般来讲，“痴”在我们中国的汉语的语汇里面是有两个意义，一个意思就是白痴，就是智障，没有认识能力，不能自我分辨，认识不到自己；另外一个意思就是痴情含义上的痴，什么叫做痴情？就是对一个人无保留的爱，对一个人永远的想念、不知不觉的怀念。比如说宝玉对黛玉的这样一种感情，就可以看成是一种痴情。蒋勋特别讲到“痴”，还把它作为中国美学的一个重要范畴，并认为这痴是逻辑、理性所不能解释的。实际上，我们讲的缘分在某种意义上也存在这个问题，也是理性和逻辑所解释不通的，所解释不清楚的，正如我们没有办法来解释我们现在为什么碰在一起。我们算是有缘人吧，我们在这个缘点学园聚在一起，你用物理学怎么来解释呢，是解释不了的，是解释不通的，对不对？痴情也是这样，也是很难解释的。我们现在是从一个局外人的视角来看整个《红楼梦》，来看大观园中青年男女之间的感情，可能我们有的时候觉得他们挺好笑，他们的表现是我们今天在一个成人的理性世界里面所不能理解的。蒋勋先生特别讲到，大观园是一个青春王国，生活在里面的人之间的感情，是青年人之间的感情，他们很多是14岁左右，不超过15岁，宝玉是14岁，宝钗可能不到15岁，黛玉可能是13岁多一点点，大概是这么一个年龄段。那个年龄段的青年男女之间的感情很特别，比如说一个男孩跟一个女孩住的地方隔得很远，学校在他们中间的位置，但这个男孩去上学时要尽量拐着弯去这个女孩住的地方，然后一块再去上学，这都是在大观园里面才发生的事情。可能人的情感里面最深的就是“痴”这个字，这个痴情的“痴”可能是我们需要进一步研究的一个话题。

　　 当然，对欲和情的领悟需要智。智，就是认识，就像《金刚经》里面讲的智慧，它不是我们精打细算的小聪明，而是我们对生命的领悟，是我们对“生命状态应该成为一个什么样子”这个问题的思考和认识。我在这里简单讲一下“智”的问题，也就是我们的生命应该成为一种什么样的状态的问题。我们今天不是要讲生命的样态吗？《红楼梦》第五十九回中，作者借春燕这个小丫头的口讲了宝玉对生命的三种状态的理解，我觉得很有趣。当然，春燕主要是批评她的姨妈和妈妈这两姊妹对物质的一种贪欲，她是通过转述宝玉的话来说的，我觉得这个非常有趣。春燕说，宝玉有时候疯疯痴痴的，但他讲的有一段话我觉得很有意思，在我姨妈和妈妈身上都能够得到印证。宝玉说过，女儿未嫁之前就像一个晶莹剔透的宝珠似的，但是一嫁人之后就慢慢变成了一颗死珠，没有光泽了，然后再往后她年纪慢慢大了，变成个老太太了，就变成死鱼眼了，你看我姨妈和妈妈她们年轻的时候像一枝花，好像对财富没有什么贪欲，怎么后来越来越对财富有那么大的兴趣呢，简直像变了一个人一样。我们都知道宝玉有个观念，女儿嫁了人之后都没有好的了，就从一朵花变成一株野草了，变得面目可憎了，变得天天发威了。我当时读到春燕这个话很有感触，人的生命状态原来有三种：一种是宝珠，晶莹剔透，光彩照人；一种是死珠，暗淡无光；一种是死鱼眼，完全没有光泽了。对生命的这三种状态，我觉得我们要在情欲论的这样一个意义上去理解，我们是愿意做死鱼眼，还是愿意做死珠，还是愿意做宝珠呢？很显然，我们希望我们的生命能散发出它的光泽来，我们希望能做宝珠，对不对？这是我讲的生命之中的欲、情、智，主要是讲情欲关系，讲情欲论。简单点说，就是我们不能没有欲望，但要有情感，更要有对生命状态的认识，要有智慧。

　　 我还记得有一次我女儿玄子跟我的一段对话很有趣。那时候她很小，大概七八岁，她说：“爸爸，要是人们可以不吃饭，该多好啊!”我说:“哦，假如我们可以不吃饭，想想会发生什么，人不吃饭的话，那农民就不用种地了，对不对？那小麦呀，稻谷呀，都不需要了，那餐馆呢，也没有了，对不对？那如果说餐馆等场所都没有了的话，那人与人之间就没有关系了。”玄子以为跟小朋友一起玩，可以不用回家吃饭，可以尽情地玩。她的发问，让我思考到了一个问题，就是说人是否可以只有一些高层次的情感需求，而不需要低层次的欲望了呢？但我想啊，假如人没有低层次的欲望的话，那我们一个生命的所谓高层次情感的光彩能不能得以绽放出来，这也是一个问题。其实，我还是同意钱穆先生的看法，就是说我们人类的高级情感，它是有它的基础的。

　　
　　 三、命名、谐语与梦境

　　
　　 下面，我讲第三个话题：命名、谐语与梦境。

　　 在这里我主要想讲一下，通过《红楼梦》所领悟到的语言、事物、语义与人文世界的关系。简单讲三个问题，第一个讲一下命名与事物的关系。我早年读《红楼梦》，对第十七回最有感觉。大家读过第十七回的都知道，大观园建立了之后，贾政要领一群人参观大观园，主要是为迎接元妃的到来。大观园建立了之后，山水很美，但是到处还没有名字，因为还没有命名，贾政就领着一帮人来大观园游览，要给园中每个地方命名，然后把宝玉也叫过来了。贾政当时有一句话，当年我读了之后就特别有感觉，他说：“若直待贵妃游幸过再请题，偌大景致，若干亭榭，无字标题，也觉寥落无趣，任有花柳山水，也断不能生色”。他这句话是什么意思啊？也就是说，如果我们没有用名字来给这些山水命名的话，这些美丽的山水、阁楼、楼台亭榭它们是没有光泽的。在这个地方我领悟到了什么呢？我领悟到语言的意义，领悟到命名的意义。一个好名字和一个不好的名字，它给人的感觉是不一样的。可能一个好的名字，可以使一个地方生出光辉，比如说岳阳楼有范仲淹的千古名篇《岳阳楼记》，黄鹤楼有崔颢的伟大诗作《黄鹤楼》，如果没有这个名篇诗作的话，我想岳阳楼和黄鹤楼在人的心目中一定会失色不少。这让我想起有一次和朋友一起游览玉林市的真武阁，我说这里很漂亮，怎么就没有像《岳阳楼记》《滕王阁序》那样的文字记载呢，我还开玩笑地说是不是我要写一篇关于真武阁的文章。我在《当代中国法哲学的使命》这本书里有篇文章还特别写到过那个场景和想法，大家可以回头看一下。那次我突然想到，真武阁之所以在世界上名声小，可能是因为没有雄文一篇来为之做铺垫，我开玩笑说那我就来写一篇吧，最后却因“寻无纸笔而作罢”。记得当时是因为我在玉林师院有个题为《我们今天如何做学问》的讲座，讲完之后朋友们就陪我到真武阁和贵妃园看一看。当时我就感到真武阁也很不错，也很奇特，整个建筑一个钉子都没有，也是临江，环境很好，怎么人们只知道黄鹤楼、滕王阁，只知道滇池边的大观楼，怎么就不知道真武阁呀？就是因为没有文字来彰显它。事物出场，需要一个命名，需要文字，需要语言为它来铺张，因此人们才经常讲语言的重要性。

但后来，我在读莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》的时候却看到一个正好相反的观点。我在这里把它拿出来作一个对比，说一说命名重要还是不重要的问题。《罗密欧与朱丽叶》是一出名剧，讲的是罗密欧和朱丽叶的故事，他们两家是世仇，但是他们两个偏偏相爱了。蒋勋先生在讲《红楼梦》的时候，他认为贾宝玉和林黛玉的爱情在模式上讲，就相当于是罗密欧和朱丽叶的这个模式，他们是以生命来谈恋爱的，是不顾生死的，就像少年维特之烦恼，这是年轻时候的故事。但是年纪大了以后，就成了一个妥协的生命，便可以讨价还价了。罗密欧和朱丽叶他们正好处在一个宁为玉碎、不为瓦全的生命阶段，所以他们两个人谈恋爱是不顾家族的这个背景的——两家人是世仇，绝对不可能联姻的。在这个背景之下，朱丽叶有一个独白，她说玫瑰很香，如果说我们不叫它玫瑰，那它是不是就不香了呢？这里面有两个含义：一个是“玫瑰”，是一个语词；一个是事物，是一个实体，是玫瑰所指的对象。如果说我们不叫它玫瑰了，它是不是就不香了呢？这个意思就是说如果罗密欧你不叫罗密欧了，难道你就不是你了吗？这里面隐含一个意思，朱丽叶是把语言跟她的语言所表达的那个实体区分开来了——你不叫罗密欧也可以呀，我不叫朱丽叶也可以呀，这与我们两个相好没有关系。在这个地方，它隐含着语言（命名）跟事物之间的一个关系，两者是可以区分开来的。这个问题也很有趣，三十年前我读《红楼梦》的时候，也曾想到语言跟事物之间的关系，也在思考它是一种必然关系呢，还只是一种偶然关系?或者换句话说，语言使事物呈现呢，还是说事物能自我呈现? 这里面就隐含着这个问题在其中。所以说，如果我们用这种观点来看《红楼梦》的话也会很有趣，蒋勋先生说《红楼梦》里面的人物大概有四百多人，具体我没有统计过，每个人的名字都有它的寓意在其中，按照我们一般的命名来讲，比如说你叫贾政，你叫贾连，你叫贾宝玉，你叫甄宝玉，你叫甄士隐，你叫贾雨村，那都是指的一个人，对不对？但是《红楼梦》的写作很隐晦，它是一本隐晦的著作，真假之间可能是颠倒的，语言跟他所命名的事物之间也是颠倒的。所以周汝昌先生就认为，应该发明一门学问，叫做“《红楼梦》姓名学”，比如说“贾雨村”就是“假语存焉”，“甄士隐”就是把“真事”隐掉，“甄英莲”就是“真应怜”，对不对?命名跟事物之间到底是怎样的关系，这里面值得深入思考。一方面，贾政说如果没有好的名字，那这些山水也寂寞无趣；另一方面，朱丽叶说你不叫罗密欧不是一样很帅吗，不是跟我一样很好吗？的的确确，名字跟事物之间到底是一种什么关系，这值得我们思考。其间，好像有一种必然关系，比如说叫到“陆小蕾”，你站起来就是陆小蕾，“陆小蕾”这个名字已经跟你这个人融合一体了。我们怎么去思考事物的命名跟事物之间的关系，这确实是个问题。像贾政、元春、迎春、探春、惜春，他们的名字构成了一张语言的网，我们要看破这张网并不是件容易的事情，但是我们现在必须通过我们自身的努力来看破这一张网。这就是我要讲的命名和事物之间关系的问题。
　　 下面我讲一下第二个问题，就是《红楼梦》中的谐语和语意歧出的问题。其实我刚才已经讲到了，当我们给一个事物命名的时候，其意义已经隐含在其中。比如说甄士隐的女儿甄英莲，这个小女孩走失的时候才五岁左右，很可怜，所以它的名字与“真应怜”是谐音，意义是这个小姑娘真可怜，真应该同情，这样“甄英莲”三个字的意义就歧出了。我们的语言命名本来是指一个对象，但在命名的过程中，它隐含了作者或说命名者他所想表达的意思，名字的意义从这个对象里面跑出去了。“贾宝玉”，这个名字它又隐含了什么意思呢？隐含了“这是一个假的宝玉，不是真的宝玉”这个意思，它是隐射的，那个意义已经歧出了，已经游离出去了，看起来指的是这个对象，但是它隐含着另外一层意思在其中，这就是所谓的谐语。《红楼梦》里面有非常多的谐语，这种谐语很有趣，本来是这样一个叙述，但其实它说的却是另外一层意思。比如说，有一次林黛玉中午没事干，就睡个觉，贾宝玉看见她在睡觉，觉得刚吃完饭睡觉会不消食，就讲了一个故事逗她，说一群耗子去偷粮食，去偷香芋，其中有一只很小的耗子会幻术，可以变成人样，一变就变成了林黛玉，这一下就把林黛玉逗笑了，因为这里“偷香芋”指的是偷偷相遇。《红楼梦》里有很多笑话，比如有一段，讲的是贾母过的最后一个中秋之夜，贾母对人生一直有很多的眷恋，那天夜很深了，大家都要散了，但是贾母不肯散，后来大家就通过讲笑话，讲段子，讲谐语，来逗乐贾母。其中一个段子是这样讲的，有一天一个妈妈生病了，请了一个人过来给她做针灸，可是总扎不到位，后来发现是这个妈妈心脏长偏了，医生就说天下母亲偏心的人多了。贾母听完就说，看来我也要被扎一针了。后来尤氏说她也来讲一个笑话。这个尤氏是贾珍的夫人，不是很显眼，没有真名字，但是这个人经常串场，特别是在《红楼梦》第七十二、七十三回中，所以蒋勋先生认为尤氏是一个特别重要的人物。尤氏说，古时候有一家人，大儿子是个独眼龙，二儿子只有一只耳朵，三儿子只有一个鼻子眼，四儿子倒是很齐全，可是他是个哑巴。这个故事到底意味着什么呢？蒋勋先生说，这是在说一个道理，人生永远是残缺的，其实是在暗示贾母，即使到80岁了，还是要离开人世的，人总还是要走的，这就是谐语语意的歧出。我觉得要好好研究《红楼梦》中的笑话、谶语和谐语，包括那些人物名字所隐含的意义，都是很有趣的。

　　 下面我还想讲一下第三个问题，就是梦境。我认为梦境也是《红楼梦》里面值得我们认真对待的一个点。我在这里主要想讲一下贾宝玉的两个梦。第一个梦出现在第五回里，贾宝玉在太虚幻境看到了包括金陵十二钗在内的每个人的命运，它分为正册、副册、又副册，其中在又副册里主要讲到晴雯和袭人的命运，副册里讲到了香菱的命运，正册里讲到了金陵十二钗，包括林黛玉、薛宝钗、元春、迎春、探春、惜春、王熙凤、巧姐、李纨、秦可卿、还有史湘云、妙玉，她们各自都有自己的命运。每个人都有一首诗，可是在事情还没有发生的时候，即时把命运之诗都给宝玉看了，他仍然还是悟不出来。蒋勋先生讲了一段非常有趣的话，他说事情还没有发生的时候，人是很难意识得到一些话语的深刻含义，往往只有当事情发生了之后，我们才猛地意识到原来讲的是这个意思。所以说，生命的反省往往是在后半拍，或者说慢半拍。蒋勋先生说《红楼梦》这本书很有趣，作者把里面每个生命的结局，或者说整个红楼的结局在第五回提前告诉我们了，都已经暗示过了，包括十二钗的命运都很清楚了，但是我们很难提前领悟透。蒋勋先生接着说，我们要记住，结局并不重要，重要的是生命之中的点点滴滴和爱与恨的纠缠。当我听到蒋勋先生讲这段话的时候，心里很感动。确实，结局并不重要，重要的是细节，是我们生命中的点点滴滴以及爱与恨的纠缠，这些细节才是重要的，所以我们不要只顾大局，不顾细节，这一点我觉得蒋勋先生讲得非常好。这是宝玉的第一个梦，另一个梦我觉得是令人惊心动魄的，因为这个梦讲到了两个“自我”。宝玉听说南方的甄家有人来了，他们家有一个孩子叫甄宝玉，他感到很奇怪，难道真的有一个宝玉跟自己一样吗？人家说都一样，在吃玩方面也一样，也都不爱读书，都爱跟女孩子在一起，长的模样也一样，他觉得很奇怪。那天贾宝玉就昏昏地睡着了，恍恍惚惚地进入了梦境。在梦里，贾宝玉到了南方，见到一个园子，很像大观园，进去之后碰到了几个女孩，一看上去就像袭人、晴雯她们，她马上过去叫姐姐，人家一看便说，你是个什么臭东西，跑到我们的园子里面来了，我们还以为是宝玉呢，我们现在要去找宝玉，你自己滚！然后，贾宝玉就进到一间屋子里去，看到在那个藤椅上躺着一个唉声叹气的男人，那些在周围扶着他的人都在说宝玉啊，宝玉啊。贾宝玉便马上走过去问那个躺在椅子上的人说，你是真的宝玉吗？然后他们俩就握手了。甄宝玉说，你是贾宝玉啊，哎呀，我好想念你哦，我刚才做了个梦，梦到我到了北方，进到一个大观园里，见到几个女孩，我叫她们姐姐，她们骂我是臭皮囊，叫我滚，然后我往里走，就看到了一个叫怡红院的地方，进去之后发现那里也有一个宝玉，他睡着了，只剩皮囊，灵魂都没有了，原来你到这里来了。然后，甄宝玉和贾宝玉把手握得更紧了。他们俩一个在问这可是梦？一个说这不是梦，这是真得不能再真的了，两人都感动不已。正当他们两个人要倾心交谈的时候，突然听到一声“老爷来了，老爷叫你”，贾宝玉马上魂飞魄散，梦就醒了。梦醒后，贾宝玉猛地叫宝玉、宝玉，想找到那个甄宝玉。袭人在旁边就很疑惑地说，哎呀，你叫谁呀？后来才知道宝玉是做了一个梦。然后宝玉就问怎么做了个这样的梦？袭人跟他说，因为你睡觉前对着镜子啊。在这个地方，在宝玉的梦境里，就涉及到两个“自我”的问题。关于梦的研究，从现代心理学角度来讲，是一个非常重要的话题。我在这里把它概括成两个“自我”的问题，蒋勋先生也反复谈到，一个自我可能是我们当下意识到的自我，还有另外一个自我是不在我们身上的，它是一个理想的自我。通过梦境来反思我们的生命，这是我想讲的其中一个问题。

　　 命名、谐语与梦境，可看作生命的三个层次。我们通过命名好像把握到了事物，但是所把握的事物在我们的谐语中，语意又有歧出，后来我们分成了两个人格、两个“自我”。两个人格、两个“自我”怎么合一，这是一个很大的难题。我觉得，对梦的研究应该成为生命哲学研究中一个非常重要的内容或课题。

　　
　　 四、作为一首诗的生命和生命像一首诗的生成

　　
　　 下面我就讲第四个话题：作为一首诗的生命和生命像一首诗的生成。

　　 我刚才也给大家提前预告了，我个人觉得这个话题可能是我今天演讲比较出彩的地方，大家听听有没有趣。这一节的题目是《作为一首诗的生命和生命像一首诗的生成》，这是我在听《蒋勋细说红楼梦》时不断领悟到的。取这个题目，当然经历了一个变化的过程，我原先想到的是“生命是一首诗”，因为我们刚才不是已经进入到了大观园吗？大观园是诗的王国，是诗的族群，是诗人的联合体。但是我们知道，在另外一个影子似的世界里面存在着一个太虚幻境，里面每个人也有一首诗，它是关于这个人的生命的，我是从这个意义上讲“生命是一首诗”。在太虚幻境的那些册子里面，每个人的诗，每个人的命运，都在那个地方安放着，是已经定好了的，是提前安排好了的。前天我突然意识到，太虚幻境里每个人的那首诗，它是一首先天诗，先天地给每一个人定了一首诗。但是我后来发现每个人还另外有一首诗，他自己就是这首诗的作者，自己就是一位诗人，是一位成长起来的诗人，他的生命是通过自我的努力而完成的，他把自己的生命淬炼成为一首诗，或者说绽放成了一首诗，这首诗是后天形成的。所以从这个意义上讲，生命好像有两首诗，一首是先天的，一首是后天的。我之所以有这个领悟，是因为对《红楼梦》中的一个人特别感动，她的成长经历正好印证了这一节的话题：作为一首诗的生命和生命像一首诗的生成。这个人是谁呢？她就是香菱。

在细讲香菱之前，我想讲一下《红楼梦》中谁最可爱的问题。年轻的小男孩和小女孩一般都认为是林黛玉最可爱，可是后来随着年纪渐长，就认为薛宝钗最可爱，因为她会操持家务，林黛玉既会写诗又长得漂亮那又怎样呢，整天哭哭啼啼的，她只是像蒋勋先生所说的一个精神性的存在。林黛玉确实是个精神性的存在，《红楼梦》前八十回基本上不写林黛玉的穿着，对她穿着的描写只在后四十回才有。蒋勋先生讲，张爱玲最讨厌后四十回，认为面目可憎，言语乏味，拒绝去读，因为它写到了林黛玉的穿着，而前八十回对这些从来不实写，都是虚写。所以蒋勋先生就说，林黛玉在前八十回是一个精神性的存在。当然，这样一个精神性的存在，在我们日常生活里也是很烦人的，比如说我娶了你，你整天在哭哭啼啼，不做家务，那肯定不好。所以男人长大了之后读《红楼梦》，一般都最喜欢薛宝钗，蒋勋先生说薛宝钗是一个理性的人，有一种向上的人格，是一种很有生命意识的存在。她顾全大局，是一个理性、开阔、乐观、向上的一个存在。所以男人到了一定年纪之后，慢慢结婚成家之后就会更喜欢薛宝钗，但你们现在这个年纪估计还是更喜欢林黛玉。蒋勋先生还说到他在北美教书的朋友，每年教《红楼梦》都有一次调查问卷看金陵十二钗谁最受学生欢迎，最早都是林黛玉入选，后来就慢慢变成了薛宝钗，再后来又变成王熙凤，并且从最近几年直到现在都是王熙凤。王熙凤她是贾府的CEO，实行铁腕统治，这个贾府被管得挺好，她还会放高利贷，总而言之人很能干，也长得漂亮，所以王熙凤被学生选为最喜欢的人也是有原因的，这和社会及时代变迁有关系。蒋勋先生还讲到受西方文化影响很深的林语堂先生，他在向西方人介绍《红楼梦》的时候，提到最喜欢的人是探春。我后面还要专门讲探春的意义。林语堂为什么喜欢探春呢？他认为探春是一个公私分明的人。比如说，她亲妈妈赵姨娘看到自己的亲生女儿管贾府之后很高兴，为舅舅的事跑过去向探春多要钱，探春说不可以，不能因为你是我亲妈我就可以多给钱。就好比陆小蕾哪天当了我们南宁市市长之后，妈妈马上过来提困难，然后南宁银行的钱就全给提走了，那怎么可以呢，对吧？要公私分明。所以，林语堂先生他特别喜欢探春，她正义而且能干。
　　 如果也要我来选的话，十二钗中或者整个大观园的年轻女性们中我最喜欢谁呢？我会选香菱，我认为她最可爱，这是我前几天突然想到的。太虚幻境里金陵十二钗中，在副册的只有香菱，她的判词是这样的——“根并荷花一茎香，平生遭际实堪伤。自从两地生孤木,致使香魂返故乡。”这个判词可以说就是给她的生命的一首诗。这诗写的是什么呀？你看“根并荷花一茎香”，我们想象那荷花在荷塘里面，菱的根与荷花连在一起，透露着香味；“平生遭际实堪伤”，就是说香菱本来不叫香菱，她原来是叫英莲，是财主甄士隐的宝贝女儿，但在五岁那年元宵节突然被拐子拐走了，被拐子慢慢养大，八年之后她长得漂亮了，人也渐渐大了，拐子就要把她卖掉换钱，正好碰到一个叫冯渊的公子。这个冯渊公子本来不喜欢女人的，他喜欢男色，但看到了英莲之后觉得很好，打算娶这个英莲，彻底不再搞同性恋了。冯渊要正式娶英莲为妻并打算三天后来迎娶，但其中发生了变故，那个拐子很坏，他又把英莲卖给了薛蟠。冯渊前来理论，薛蟠看英莲很漂亮，便执意要买，最后把冯渊给打死了，后来就引发了官司，薛蟠自己就溜到京城来了。我们中学语文课本里也讲过“葫芦僧判葫芦案”这个故事，就是讲英莲被拐卖之后被拐子卖给了冯渊和薛蟠，薛蟠为了强买英莲而打死了冯渊，贾雨村作为审判官来审理这个命案。后来英莲就随着薛蟠进到了贾府，成为了薛蟠的妾，因此得以跟薛宝钗在一起。因为英莲她不知道自己本来叫什么名字，薛宝钗就给她取名为香菱。英莲从拐子手上随着薛蟠进到贾府，又改名香菱，这是她人生中一次很重要的变化。我们知道后来薛蟠又娶了夏金桂作为夫人。夏金桂认为，你叫香菱这个多不通啊，还说宝钗姑娘有学问，我看这个名字就取得很不通，还是改成秋菱吧。所以英莲的名字有三变：英莲、香菱与秋菱。这是香菱判词中“平生遭际实堪伤”的寓意。

　　 香菱在整个《红楼梦》里面，可以说是一个背景性的人物。整部书中，她很少出场，我觉得作为一个坎坷的悲剧性的生命，香菱本来应该得到我们深深的同情，但她并不臣服坎坷的命运，而是一直积极向上的生活着，这令人非常感动。我们在前面讲到过，薛蟠有一次被柳湘莲痛揍了一顿，然后薛蟠感到很不好意思，说要出去做生意，借机去躲一下人。在这背景之下，香菱跟薛宝钗住在了一起，也因此得到了一次机会。什么机会？香菱说我要学作诗，并要宝钗教她。宝钗说你还作诗呢，得陇望蜀。香菱说我一定要作诗，后来就想拜黛玉为师。黛玉说，你想学诗很容易啊，那就拜我为师，我虽然不通，但是教你还是绰绰有余。后来香菱就开始跟黛玉学诗。这就是《红楼梦》第四十八回讲的香菱学诗，我认为这是整部书里非常精彩的一段。我们从这里面，主要是借黛玉之口，也可以看到清代中叶人们对中国诗原有的一些看法，其中包括作诗不要学宋人等观点。这里面主要说到写了一万多首诗的陆游，陆游现存的诗都有九千多首。香菱特别喜欢陆游其中的一首诗，后来黛玉说不要学他们的，你如果学陆游这些宋人的诗，那你的格局就低了。黛玉说要学谁呢？要学唐人，“诗在唐”，比如学王维、杜甫、李白这三个人，把他们的诗每人学一百首，然后心里就有一个底了，慢慢的你就能够作诗了。在黛玉指点之下，香菱就去学诗。学着学着宝玉说我看你行了，不用再学啦，干脆自己写。这样，香菱就从学诗到创作，后来自己作了三首诗。大家回去看第四十八回，我认为这部分写得非常精彩。这是香菱她如何从一个被宰制的生命，然后完成一个自我作为主体的生命，特别是作为一首诗的生命。

　　 一个人的生命也像一首诗的生成。生命像作诗一样，要有四句或者更多句，它的完成要经历一个过程，不可能一步到位。《红楼梦》第四十八回里特别讲到香菱写的三首诗。如果我们今天来解读的话，这三首诗可以看成是香菱她作为一个生命把自己绽放成一首诗的一个过程。所以从这个意义上讲，我认为香菱是作为一个生命的典范存在着。我们可以简单地说一下香菱的三首诗，题目都叫作《咏月》，就是吟咏月亮。第一首：

　　 月挂中天夜色寒，清光皎皎影团团。

　　 诗人助兴常思玩，野客添愁不忍观。

　　 翡翠楼边悬玉镜，珍珠帘外挂冰盘。

　　 良宵何用烧银烛，晴彩辉煌映画栏。

　　 我想，在座的我们作诗的话也就这个水平了吧。但黛玉点评说，意思是有了，可是措辞不雅，比如“常思玩”“影团团”“不忍观”不够雅。黛玉还特别指出原因所在，就是香菱看的诗还太少了，被有限的诗句束缚住了，语言不够丰富，词汇太贫乏了，所以只能写出“常思玩”“影团团”“不忍观”这样的句子。我觉得这是香菱进入她生命状态的第一个层次，对景物基本都是客观的描述，比如描写月亮高高挂着。我们也知道，写诗和作文要情景结合，光有景还不行，还需要有情来引路。上面是香菱的第一首诗。我们再看她的第二首：

　　 非银非水映窗寒，试看晴空护玉盘。

　　 淡淡梅花香欲染，丝丝柳带露初干。

　　 只疑残粉涂金砌，恍若轻霜抹玉栏。

　　 梦醒西楼人迹绝，余容犹可隔帘看。

　　 我们一听这首诗，就觉得韵味好像跟前面的那一首不太一样了，有点意思在里头，人的情感被带进去了一点。宝玉看了之后觉得，好倒挺好，但却不像吟月，像吟月色了，不是写月亮本身。这里宝玉的评论又进了一层。结合蒋勋先生的讲法是，香菱刚开始写诗的时候，一些用词都是从别人那里拿过来的，这些词没有跟自己的生命融贯成一体。到了第二首，写了那些客观的东西之外，慢慢地也把自己的情感带进去了，香菱心里觉得已经写得很不错，但听到宝玉这个评论之后，还是觉得非常失落，没有想到宝玉给出这种评价。所以蒋勋先生说，宝玉黛玉这帮人不仅写诗，还都是诗歌评论家，他们都很了不起。后来香菱苦思冥想，在梦中忽然得了一首，就是她的第三首诗，我在这里也给大家念一下：

　　 精华欲掩料应难，影自娟娟魄自寒。

　　 一片砧敲千里白，半轮鸡唱五更残。

　　 绿蓑江上秋闻笛，红袖楼头夜倚栏。

　　 博得嫦娥应借问，缘何不使永团圆。

　　 我们听到这首诗之后，就感觉香菱写的跟前面的两首很不一样了。第一首主要是客观描写，第二首客观之上慢慢有些主观的情感进入里面，而第三首则是完全的主客情景融为一体了。宝玉黛玉他们就觉得这首写得非常好。为什么好？因为这首诗是香菱本身的自我生命的写照，不再是一种外在的描述，而是把自己的生命绽放成了一首诗。所以我就说，《红楼梦》里面的女性我最喜欢的是香菱，从她身上我看到了生命像一首诗的生成。她虽然有一个被锁定的命运，但是她却在现实生活里把自己的生命绽放成一首诗，这就是香菱。

　　 我们关注香菱，这可能跟我们的生命有紧密关系。我在今天早上还特别记录了杨绛先生的一段话，我觉得她讲得很好。杨绛先生说：“当你身居高位看到的都是浮华春梦，当你身处卑微才有机缘看到世态真相。”我们依仗着《红楼梦》，可以看到世间的百态，也能看到浮华春梦，更加能看到一些地位低微的生命，更加应该看到这些低微生命不断往上生长的积极状态。所以，我觉得香菱她能够成为我们每一个人的楷模，我认为她是大观园里面生命的典范。大家回头可以认真听一下蒋勋先生对香菱的评论，他对香菱的赞美也是很高的，但是他没有像我这样说“把自己的生命绽放成了一首诗”，我认为在这一点上我比他讲得更好。其实每个人都有很多的诗，你看黛玉的诗更多。从哲学上讲，的的确确，我觉得在大观园里面我们每个人都有两首诗，一首是我们不知道的，先天的，隐藏在背后的；一首是我们可以写的，后天的，逐步崭露出来的。所以，我们不能过多地被前面的这首先天的诗所宰制，我们要写出我们自己的生命的诗来。从这个意义上讲，我认为香菱是一个生命的典范。如果林语堂先生还在世的话，我会对他说我不喜欢你的探春，我喜欢香菱，并告知其理由。

　　
　　 五、人生是一连串的告别

　　
　　 下面我讲第五个话题：人生是一连串的告别。

　　 我认为这第五个话题也是我们生命哲学之中非常重要的一个话题，就是聚和散的问题，人生有聚也有散。我认为《红楼梦》对这个主题进行了深刻的思考。我们看到黛玉和宝玉关于散和聚也有一个讨论。首先说黛玉，她是喜散不喜聚这。是黛玉的性格。她的理由是这样的，人总有散的时候，聚的时候再高兴，散的时候也免不了有悲伤，所以还不如不聚的好，这是黛玉的心态。而宝玉呢，他说聚很好啊，只愿长聚在一起，大家很高兴，散了那也无可奈何了，这是宝玉的心态。从宝黛这样一个有关聚散的讨论，我们可以看到黛玉是比较冷酷的一个人，是更加理性的一个人，而宝玉则是对生命充满了眷恋的一个人，是更加感性的一个人。这个性格上的差异可能跟他们的经历有关系，宝玉是经过人世繁华的，所以他对人世繁华要多体验，要多聚，而黛玉是来还泪的，尽快还完就走了，所以没有必要跟谁多聚。这是宝黛的聚散论。关于聚散论这一点，我认为《红楼梦》里面写贾母的最后一次中秋夜也是写得非常的动人。前面我也略提到过，就是贾母最后一次与家人中秋夜赏月。这次赏月很奇怪，贾母是第一次到了那么晚，可能到凌晨两三点钟了，都不愿意散。蒋勋先生认为这是《红楼梦》里面非常非常动人的一个场景，贾母这时已经81岁了，她知道人世将终，这可能是自己与家人度过的最后一个中秋夜晚，但是儿孙满堂，自己对这个世界很留恋，所以那一夜她一直坚持着，坚持着。先是贾赦走了，后来那尤氏也劝贾母说是不是该回去休息了。但是贾母还一直坚持要继续聚，不肯散，直到尤氏讲那个一家四个儿子的笑话讲到第四个儿子五官俱全却是个哑巴的时候，贾母“朦胧双眼，已有睡去之态”，也就是快睡着了。尤氏这个笑话有些诡异，就是说人生的残缺总是内在于我们的生命本身的。天下没有不散的筵席，人要学会告别，要学会散场，这也是一个智慧。如果我今天的演讲这样老讲下去也要不得，也要有个结束，是不是？所以从这个意义上说，《红楼梦》既像蒋勋先生所说的是一本青春的书，但我觉得它同时也是一部告别青春的著作。人生是不可能有不散的筵席，人生总会有散场的时候，所以说《红楼梦》它也是一种告别青春的著作，当然它也会在告别青春之后不断地来回忆青春，使得我们的生命能够葆有活力，如果没有青春的不断到来的话，那我们的生命就会枯萎，就可能变成“死珠”而永远失去光彩了。我们要把我们的生命永远保持在一个“宝珠”的状态，在生命的青春状态之中来完成我们的生命。

　　 走过生命状态的时候，我们会有不同的对待方式。但我们要认识到人生是一连串的告别，要学会聚，更要学会散。即使我们对生命充满了无限的眷恋，但也有散场的时候。所以从这个意义上讲，人生和整个生命，它永远是残缺的。贾母81岁了，子孙满堂，荣华富贵，但她也要告别这个世界，对不对？而我们今天呢，社会越来越老龄化了，我们要保持人类的青春的状态，这一点很重要。我曾经主张可以施行安乐死，我认为这一点也很重要。我们在疫情期间不是小范围地讲过一次生命的话题吗，我是很反对那种“好死不如赖活”的生命观，该活就好好的活，该死就该坦然地接受。当然，人要离开这个世界也是需要勇气和智慧的，毕竟有一个很深的情在其中。我觉得贾母她最后领悟到了这一点，即使对人生有无限的眷恋，但是终究还是要离开这个世界的，终究还是要告别这个世界的。

　　
　　 六、人性、社会与政治

　　
下面我讲一下第六个话题：人性、社会与政治。　 《红楼梦》的一个主题，就是讲人性、社会与政治这个话题，就是要从心理学慢慢转换到社会学和政治学。蒋勋先生在细说《红楼梦》的过程中，也反复地强调这个《红楼梦》，它是一本残缺的著作。这个观点，基本上已得到公认。虽然说有人续写了《红楼梦》后四十回，形式上使之成了一部完整的著作，但蒋勋先生认为一部未完成的著作其实也是挺好的，为什么一定要完成呢，为什么一定要完整呢，对不对？蒋勋先生讲八十回本《红楼梦》的时候，特别讲到香菱跟夏金桂的关系。我觉得这个很值得在心理学上进行深入的研究，为什么香菱就变成秋菱了。夏金桂认为，你是香菱，你香什么香，我夏金桂才香，对不对？在夏金桂心里，世界上只有一种香，那就是桂花香，你香菱哪有香啊，所以我给你改名字，改成“秋菱”又能怎么样？看人家香菱是怎么说的，她说没关系啊，我人都是你的，你改我的名字有什么关系呢？所以后来香菱就改成秋菱了。很显然，夏金桂是在侮辱香菱，同时也在敲打给香菱起名者——薛宝钗。但是香菱其实根本就不在意，她觉得根本就没有关系，我是服侍你的，你爱怎么改就怎么改。在这个过程中，她们两个还一起讨论香味——夏金桂说，什么香不香的，只有桂花才香，其他都不香；香菱说，那不能这样说，土有香味，草有香味，菱角也有香味，这些都有自己的香味，桂花也香，但是桂花香是另外一种香。香菱这样一说就不得了了，因为夏金桂有过谕旨，大家不能说“桂花”二字，因为“桂”是她的名讳，甚至任何人也不能提“桂”字，所以宝蟾丫头就对香菱说你居然冲撞了奶奶！香菱忙说对不起，对不起。我觉得蒋勋先生在这个地方对香菱的评价非常到位，说她能够欣赏到世界的美，能够闻到泥土、草木等各种香味，是一种非常好的人生态度。刚才我也给大家念了杨绛先生的那段话——“当你身居高位看到的都是浮华春梦，当你身处卑微才有机缘看到世态真相。”大意是说我们身处卑微的时候，可能看到世间百态，也可能欣赏到的世界各种的美，看到的是一个更好的世界，但当你站得太高、身处高位的时候，可能看不到一个完整的世界，看不到下面卑微人物的各种情状，也进入不了他们的世界，很多东西被遮蔽了。

　　 在生命之中，特别是在社会生命之中，我们经常喜欢比较。比如说喜欢排名，当然排名也是社会管理的一个需要，如果社会不排名的话，我们社会可能乱套了。比如说如山你所在单位的工作，全区需要排名，看哪个市排第一，哪个市排第二，然后大家就在努力工作。全国各省之间也要排名，在一个班集体上也要排名，你排到最后一名的话就很糟糕，所以这个比较的现象很普遍。蒋勋先生在讲夏金桂这段的时候，他特别对比较进行了反思，认为我们每个人都生活在比较之中，我们整天比较名次，比较财富，比较父母子女，比较各种各样的东西，这就导致我们生活在痛苦之中。蒋勋先生这个反思我觉得很好，需要引起我们重视。记得有一次我的女儿玄子跟我说，爸爸我今天考试考了最后一名。我说，啊，最后一名呀？她说，最后一名也没有什么关系，如果我不是最后一名的话，其他同学他们怎么排在我前面呢？我想《红楼梦》里宝玉就是这个意思。宝玉他每一次写诗都是落单，都是最后一名，但是宝玉从来没有觉得自己最后一名有什么不好。他欣赏所有在他之上的那些姐妹们写的诗，认为那些诗就是他的姐妹们的生命的光泽。我记得1985年左右，好像在北京的一个街头，我在一个图书馆里面看到一本书，书的名字和作者我不记得了，但是那个作者在书中写到的两句话我印象特别深，一直记得。作者写到一个场景，他“上山下乡”之后又回到北京城里，到了80年代就找了份工作——做清洁工，每天凌晨或者清晨的时候就开始扫大街，但只需要扫清华大学那一段。有一天他扫地的时候，突然看见清华大学的学子进进出出，他看呆了，就不扫地了。不知过了多久，他突然意识到有人拍他的肩膀，一位师傅说：“孩子别看了”。接着，师傅对他又说了两句话：“货比货就得扔，人比人就得死。”当时我读到这两句话之后，特别震撼，到现在快30年了，我印象还是特别深。“人比人就得死，货比货就得扔”，后来我还加了一句——“国比国就得亡”。比如有一些奴役自己国民的、不讲人权、老欺负他人的国家就应该亡，历史上不是有很多国家因此灭亡了吗？关于这三句话，我很想写篇文章，但一直没有写出来。这里要讲的“比较”，的的确确是非常糟糕的一种方法，是控制社会的方法。这次我回仙桃的时候见到了姑爷和姑妈，现在他们生活得比以前好多了，他们和两个儿子开车过来看我岳父，大家谈得挺高兴，但是谈着谈着就慢慢不高兴了。怎么回事呢？因为今天的社会贫富差距大，人与人相互比较，让人陷入无限痛苦和煎熬中，姑妈突然说了一句话：“干脆大家一起死了算了。”我说：“姑妈你怎么这样，你是挺善良的一个人啊。”但是我能理解她，从经济上来讲她觉得自己现在处于很卑微的一种状况，她看到今天很多人通过一些在她看来是很糟糕的方法赢得了财富、荣誉和地位，这让她心里不平衡了，这就是一个比较效应。我听了《蒋勋细说〈红楼梦〉》之后，就想到里面的宝玉有多么博大的一种情怀啊，自己永远是最后一名，永远以一种欣赏的眼光来看待比他优秀的姐妹们；而香菱也是永远以一种欣赏的眼光来看世界，看到所有的一切都是好的，都有香味。之前蒋勋先生还讲到庄子的“天地有大美”，所有的都是好的，没有坏的。想到这个，当我听到姑妈说出那句“干脆大家一起死了算了”的话时，我马上说：“姑妈你这个心好可怕哟，感谢姑妈不杀之恩！”对的，有时我们会突然感觉到某些人好可怕，会突然感觉到我们今天这个社会某些现象好可怕，并不像“天地有大美”那样美好。我昨天看新闻了解到，当当网董事长兼CEO俞渝写了一个信息，说她先生李国庆和她在法院打离婚官司，李国庆在法庭上就大吼：“赶快判，再不判，我就要杀人了。”如若属实，你看这心态多么可怕。我们今天整个社会都有很多病，最近看到有一些女孩子在互联网上调侃说：“哎呀，不能结婚了，结婚了就等待着被丢化粪池。”我们今天怎么变成这个样子了？真是令人焦虑和揪心。

　　 我们今天为什么要在理论上对生命的样态进行思考，我又为什么喜欢香菱，我想其中都是有着深刻的原因的。我上面确实讲到了社会上一些不好的现象，其实我也可以反过来讲，人和社会总是有优点的，需要我们去发现和欣赏。蒋勋先生在这个背景之上提出来一个问题——“什么叫美？”并强调说美在于欣赏。的确是这样的，每一个人，每一个事物，每一个社会，总是有它的优点的，需要人去发现和欣赏，你看香菱能够闻到所有事物的香味，而夏金桂她只能闻到自己的香味，别人的都是臭的。香菱和夏金桂，谁更可怜？当然是夏金桂更可怜。蒋勋先生也说到，其实最不幸的也恰恰是夏金桂，因为她是一个封闭的生命，而香菱是一个开放的生命。香菱可以欣赏万事万物，她多幸福啊；而夏金桂只能欣赏自己，她多可悲啊。夏金桂怎么可悲呢？她说，薛蟠你在外面玩，我也要玩，然后就把猪的肉剔出来送给别人吃，把猪骨头用油炸碎然后自己在那啃。蒋勋先生非常赞美《红楼梦》的作者，他说这个作者居然能够如此成功地塑造出夏金桂这样的人，一个人在那啃焦的骨头，你说这个人的心理状态是多么的煎熬，多么的值得同情啊。夏金桂她完全没有生活的快乐，对生活完全没有美的享受，完全就是自我折磨。蒋勋先生又讲到，一个自我折磨的人是不快乐的，或者一个折磨他人的人，他自己其实是最痛苦的。从这个意义上说，我们做父母的要理解孩子。记得当年玄子非常痛苦的时候，作为父亲的我可能感到很烦，但是其实作为孩子她才是最大的受害者。所以我们每一个人都要有悲悯之心，都要建立一种美的观念，都要具备欣赏的能力，这个鉴赏的能力其实也是从心理开放的角度出发的，因此我们也要具备开放的心灵。我为什么欣赏香菱，因为香菱本身是一个卑微的生命，但是她最后使自己成为一个开放的心灵。而出身高贵的夏金桂，家缠万贯的夏金桂，就像我们今天的俞渝女士和李国庆先生一样，是一个封闭的生命，所以真正可怜的不是香菱这样的生命，而是俞渝女士和李国庆先生这样的生命。我想俞李夫妇他们和平分财产的话，每个人至少可以分一个亿以上吧，而香菱一分钱都没有，但是她依然觉得很快乐。最近我也看到微信朋友圈发的一个正能量的故事，说一个人要借钱了，结果借给他钱的是一个乞丐，乞丐借了一块钱给他搭个公交车。乞丐心里想，自己的钱反正也是问人要来的，要来一分钱就花一分，要不来就算了，但这个世界永远是美好的。我看了这个故事挺感动的，有人还把它做成了视频，有意识地宣传正能量，我觉得很好。今天我们来审视我们的社会，我们要努力建构一种健康的生命样态，这个观念也是很重要的。

《红楼梦》里面有三四百个人物。每个人都有自己的生命样态，有高贵的，有卑下的，有穷人，有富人，他们在不同的生命状态之下都有各自的表现方式。蒋勋先生有一句话说得特别好，他说：“《红楼梦》是一部颠覆性的书，它不是在讲荣华富贵，它是在进行文化批判，进行社会批判，甚至进行政治批判。”蒋勋先生他说这个话的背景是什么呢？我们可能从《红楼梦》里面看不到。我们知道，《红楼梦》之前都是手抄本，直到1791年程伟元第一次把它印刷出来。那个时候程先生为什么要印刷呢？这当然有很多原因，首先印书是可以赚钱的，有利可图，同时他也觉得值得，认为自己是在做一个有意义的文化事业。所以他就在沈阳专门开办了书店和印刷厂，是前店后厂的格局——前面是书店，后面是印刷厂，印了很多《红楼梦》，他也成为印刷史上一个成功人士，这是发生在18世纪末期的事。18世纪从世界历史来看是一个什么世纪呢？蒋勋先生拿西方进行了对比性说明。17、18世纪是西方启蒙运动的一个时代，1791年法国大革命，1804年诞生《法国民法典》，那时候一些风起云涌的人物如卢梭、伏尔泰等都是启蒙运动的骄子，他们使得西方社会从沉睡千年的中世纪走出来，迎接一个理性的光明的世界。在这么一个背景之下，我们中国相对应的事件就是《红楼梦》的印刷出版。在《红楼梦》的描述里面，我们可以隐隐约约看到当时它所置身于其中的清代社会的一些图景，比如司法不公，出现葫芦僧判断葫芦案；比如买官卖官盛行，贾蓉在夫人秦可卿去世之后为了面子上光彩点，就买了一个官；比如巧取豪夺，王熙凤放高利贷，还有薛蟠为抢夺英莲打死冯渊。当然《红楼梦》里也还有很多其他社会层面的一些图景，比如说美食、建筑和医学等。关于医学，有一段写得很有趣，薛宝钗得了一种病，治她病所用的中药真是非常难找，要春天开的白牡丹花的花蕊，夏天开的荷花的花蕊，秋天开的芙蓉花的花蕊，冬天开的梅花的花蕊，然后一起配起来制作成冷香丸。蒋勋先生讲，《红楼梦》出版发行那个时候的中国在苦苦地挣扎，在从挣破束缚到争取自由的改变之中。其实，我们中国一直到今天，也还在向现代社会转变的苦苦挣扎中，我想这样一个挣扎可以表现为很多方面，比如从人性上面来讲，我们还没有真正确定所谓的个人本位，或者说我们还没有真正地把自我当成一个主体并突显出主体性，我们总是生活在家庭之中，生活在群体之中，生活在社会之中。当然，个体生活在家庭之中这一点，到了今天好像快要颠倒过来了，儿女已经不怎么听爹妈的话了，他们的主心骨倒是已经变得挺强似的。但是他们到了单位就又不一样了，单位里面他们的领导级别更高，自然就得服从领导，又生活到了群体之中、社会之中了。昨天我还有朋友在讨论上下级关系不应该成为主人跟奴仆似的关系，但实际上我们今天某些地方的官场这个问题还是非常严重的，存在一种控制与被控制的关系。比如说一个学院的院长很霸道的话，下面的副院长就很没有尊严，至于普通老师就更加不在话下。我突然发现一个奇怪现象，今天的家庭结构好像和一个现代社会离得很近，而不少地方的官僚体制好像离现代社会还挺远，还深陷在传统那种主仆关系里。关于现代社会，我们的成年子女按照家的组织结构，主体性表现得很强，爹妈都要听他们的，特别是有些女儿她们的主体性、主动性表现得更强，原来传统文化意义上父为子纲、夫为妻纲早已荡然无存，特别是家庭里面夫为妻纲都已经快被颠覆了；倒是在政治领域，在某些官僚场域里，君为臣纲好像还没有被颠覆，上下级官员之间还没有实现真正意义上的平等关系，甚至人格上的平等都没有，蒋勋先生认为这是非常糟糕的一种现象。不过，随着国家现代化的治理在不断地全面推进，官员之间的关系也开始慢慢发生变化，很多地方已经变得逐步好起来。因此我觉得，在人性上面，或者在心理上面，我们要确定个人的一个主位，包括在社会上面和政治上面都应该确定个人的一个主位。确定个人的一个主位的任务，今天在心理上面我们已经完成了，至少在家庭里面已经完成了，甚至完成得过头了，但是我们在政治场域可能还远远没有完成，还有很长的路要走。有些地方，特别是基层，随处可见一些官员居高临下、颐指气使的做派，平等待人的气象还没有完全出现，这也是我没有走到官场的其中一个内在的原因。也有人，比如像应如山，很多年前曾经想离开机关到高校，但被我挡住了。所以我们的社会，包括我们自己，都需要继续改造和提升，包括人性上面与政治上面的改造和提升。
　　 下面讲一下《红楼梦》引出的一些经济层面的话题。清朝有个专门负责皇室所用丝织品的采办及督造机构叫江南织造府，其主管官员的官职便叫江南织造，是个肥缺，因为和皇室关系很密切。而贾府长期担任此职，在经济上应该很显赫，但是后来江南织造府并没有自主发展出一个现代大企业，这也有其原因。按照今天红学家们的研究，普遍认为曹雪芹即为《红楼梦》的作者，而曹雪芹的祖父曹寅、父亲曹頫曾连任江宁织造此职，但到雍正五年的时候，曹頫因亏空巨大获罪入狱，后又被抄家，全家遣返北京。为什么被抄家？除了表面上的一些原因，更因为雍正上了台，而曹家是康熙的党羽，是在康熙大帝的庇护之下才成了江宁织造。江宁就是南京的旧称，今天南京也还有个江宁区。也有人说，《红楼梦》贾府的原型就是清朝时的江宁织造府，那时的江宁是非常发达的。《红楼梦》里的薛家，当时也是皇商，也很了不起，但后来贾家和薛家都败落下去了。为什么它们没有能够成长为这种自主的现代企业，主要的原因就是它们依附于政治，比如曹家依附康熙大帝，胡雪岩依附左宗棠。依附政治而没有自主性，所以企业的败落那是不可避免的。蒋勋先生讲到这里的时候，特别强调我们中国的社会要从一个传统社会转进到一个现代社会，还有很长很长的路要走。

　　 最后我要特别讲一下探春，因为她是一个政治人才。林语堂先生不是说喜欢探春吗，他为什么喜欢探春？这是有原因的，我们在前面也提到过一些。探春在两个地方给我留下很深的印象，一个地方涉及她的妈妈赵姨娘。赵姨娘是丫鬟出身，因此探春和贾宝玉是同父异母的关系，虽然不是正出，但也是一个小姐，地位还是挺高的。而赵姨娘是很烦的人，经常出来闹一闹，探春就觉得待在贾府很不是滋味，所以她有一次说了这么一句话让我印象特别深刻的话，她说要是我是一个男儿的话，早就离开这里啦。探春是十二金钗之一，她的命运是一只断了线的风筝，所以她是要远嫁的，这也正好符合她的性格，她本身也想离开贾府，实际上她也离开了。蒋勋先生说她嫁到了柬埔寨或越南之类的地方，但是我觉得应该不是那些地方，在后四十回里写到她是嫁到江浙一带，嫁到了海边，也是一个很远地方。“假如我是个男儿的话，我早就离家出走了，不会待在家里了，但我现在是个女儿身，我没有办法，所以只能这么将就着过”，这话里面透露着很强的自主性意识，这是我要讲的对探春印象深刻的第一个地方。如果说第一个地方主要反映的是她心理上的自主性的话，那么第二个地方反映的就是她能力上的自主性。如何见得呢？当年王熙凤小产之后出血，没有能力管理贾家，就由探春和大嫂子李纨来代理，后来又加入了宝钗，但宝钗一般不管事。而李纨原是贾珠的妻子，后来成了寡妇，性格很软弱，是一个阿弥陀佛的人，她的主要任务是把儿子贾兰培养成人，因此也不怎么管事情；而探春就很不一样，是一个非常有决断力的人。刚开始大家觉得探春和李纨两个女人管家肯定会很温柔，所以下面也都不把她们当回事儿。但有一件事情就体现出了探春跟李纨不同的处理方式，也让人看到了探春极有治理能力的一面。什么事情呢？赵姨娘的哥哥也就是探春的舅舅死了，赵姨娘就来向李纨和探春要安葬费。李纨说，前阵子袭人的父亲去世了是给了四十两，那就按照袭人父亲的先例给四十两，马上就要到库房里面去领钱了。探春马上说，等一等，给四十两的根据是什么，让办事的人看一看其他姨娘的哥哥死了之后是怎么给安葬费的。办事的人心里是知道给了多少，但想探一下探春的口风，便说不知道到底给了多少。探春质问道，你天天在我们家干事怎么会不知道，到底是给多少？”办事的人说，我真的不知道，我得回去查一下。假装查完后回来回复说，查到了，是给二十两。探春便下令，赵姨娘这边也是给二十两，不能给四十两。赵姨娘一听非常恼火，责骂说你是我女儿，你现在掌权了，却要来欺负我，便在那里闹个不停。探春便没有搭理她，就给二十两。我想林语堂先生之所以喜欢探春，可能主要是因为她的能力，她有洞察力，办事也干练。这里也带出一个问题，为什么袭人的父亲去世要给四十两，那也是有讲究的。袭人的身份跟赵姨娘是不一样的，赵姨娘是姨娘身份，而袭人是大丫头的身份，而贾母那边大丫头的长辈去世都是给四十两，而姨娘的亲属去世是给二十两，这是有先例可循的。所以，探春是在按照先例办事，而不是像李纨只懂做和事佬，和事佬只能搞一时，不能搞一世，只有执行制度才能做得长久。

　　 讲到探春治家的话题我突然想起一件事来。那是一九八八年的时候，我到顺义去工作，当时带一两个班，做班主任。有一天中午我看到同学们打饭排队排很长，后来我就跑到打饭窗口帮师傅们打饭，然后我没按价格就随便打了几份。这时就有个师傅赶快跟我说，他们忙得过来，不需要我帮忙了。那几份饭菜，比如说收的是两块钱，但我肯定给他们打的是五六块钱的饭菜，因为当时我想我只能干一时，所以就随便打，往多的打。其实那一刻的我就跟李纨的角色一样，属于不当事、不当家的人，所以就情字当头，导致很多学生都跑到我这个窗口来打饭。但人家探春做事情是很理性的，情和理分开，一是一，二是二，按照先例来办事情，就算是亲舅舅也不能违反了贾府的先例，道理在探春一边，所以她也不怕赵姨娘闹。自从发生这个事情之后，大家就知道探春是一个治家的人才，都不敢乱动了。那些具体管事的人，其实他们心里都清楚贾家惯例，但假装不知道，想忽悠和糊弄探春，因为她是主事的，是责任者，最后责任都会归到她身上。这些人在心里想，你探春说怎么办，我就怎么办，其实他们心里都知道该怎么办，这反映出人的一种推诿和狡诈。他们有意糊弄一个人，糊弄成功之后心里就瞧不起这个人，往后便继续糊弄，如果第一次糊弄不了，就会严肃对待，不敢再糊弄，因此他们就对探春肃然起敬。

　　 探春代理贾府事务这段写得非常精彩。从现在的意义来讲，我们中国的人性、社会和政治都要转进或者转型，要从一个传统的社会转向现代社会，在这个过程中探春这样的人物是非常重要的，能够公私分明，公的归公，私的归私，否则现代性将无从谈起。比如说，我们的小蕾当了南宁市长，如果我是她哥哥，那我说妹妹你干脆把南宁银行的钱全给我算了，那怎么可以？小蕾口袋里的钱是可以给我的，因为是她私人的，但银行的钱就不能给，因为是公家的。探春就这么做的，她有二两银子，那给人一两，但是贾府的钱不能动，国库的钱不能动，政府的钱不能动，要做到公私分开。但是现在很多人做不到这一点，因此说我们中国社会的整体转型还有待时日，包括我们在理论上的建构也有待时日。李泽厚先生曾提出了两种道德观——宗教性的道德和社会性的道德，说宗教性的道德里面有好坏，社会性的道德里面有是非，要分开对待，要走向公正，要按照法律来办事情，这样社会就会慢慢公正起来。如果还是像那样，你当了官你的群党得好处，我当了官我的群党得好处，那就麻烦了，社会公正就永远也建立不起来。还是应该做到朋友归朋友，这是私，公事归公事，这是公，要把公私区分开来，在《红楼梦》里面探春就是这样一个人物。

　　 从探春的心理人格来讲，她是一个自主性的人格。她用冷眼看过去，贾府已经烂透了，当王熙凤带着大批心腹来抄检大观园的时候，其他人包括迎春、惜春都吓坏了，一点担当都没有，而探春表现得非常威武，对下属很有庇护担当精神，对着抄检的人说你们来呀，你们先来搜我。这是蒋勋先生对探春非常赞美的地方，她的心理人格是自主的，是一个现代型的人格——在处事方面能够依法办事，在维护下属方面能够有担当。我想这大概也是林语堂先生喜欢探春的重要原因。林语堂先生最喜欢探春，最讨厌妙玉，为什么讨厌妙玉呢？他认为妙玉是个两面人，她已经出家了，但是好像凡心未灭，我们也知道后来妙玉死得很惨，是个悲剧性的人物。18世纪诞生的这本《红楼梦》，它也是一面镜子，能够反映我们中国古典艺术传统视角下异常的人性、社会和政治，跟西方来比，我们要回到启蒙上，努力促进社会和政治的转型。从这个意义上讲，我们通过聆听《蒋勋细说〈红楼梦〉》，也能真切地聆听到我们社会前行的步伐。通过聆听，我们知道哪一些人格是现代的人格，是未来的人格，也知道哪一些人格是应该被淘汰的。当然这些人格里面我们可能有自己的爱好，我们可能讨厌贾瑞、贾琏、薛蟠，我们可能喜欢黛玉、宝玉、香菱，但是我们也要记住，这些不同的人格都是我们自己人格的外显，不要以为贾瑞就是贾瑞，不要以为黛玉就是黛玉，贾瑞就是我，黛玉也是我，他们实际上是一种人格的外显方式。我们每一个人，最终都会完成我们自己的生命，比如香菱就完成了自己的生命并把自己的生命绽放成了一首诗，这个也是非常重要的。

　　 好，以上就是我要讲的第六个话题。

　　
　　 结语

　　
　　 下面我简单做一个结语用来结束今天的讲座。这个结语我还是想给它取一个名字，叫作“活出生命的精彩”。

　　 《红楼梦》是一部伟大的著作，近两三百年来人们一直在阅读。它同时也是一部未完成的著作，是一部残缺的著作，是一部维纳斯似的著作，同时也是一部有待于我们参与去完成的著作。最近两百多年来有很多人在续写《红楼梦》，比如张爱玲就参加了续写，张爱玲也是我们理解《红楼梦》的一个很重要的视角，但是今天我讲她讲得比较少。张爱玲喜欢谁呢？她喜欢的人物可能是我们想都没想到过的，也很有可能是我们最讨厌的一个人物，因为蒋勋先生说张爱玲喜欢的是夏金桂。为什么张爱玲喜欢这样的人格呢？我想跟她所处的社会有关。张爱玲处在一个大家族，她有一个恋人叫胡兰成，我个人认为可能胡兰成的背叛使得张爱玲达到了一种对社会的反思和批判，所以张爱玲笔下的故事里那些主角都是夏金桂似的人物，心理变态且对社会充满了仇恨。我在听《蒋勋细说〈红楼梦〉》的时候，听到蒋勋先生反复讲到张爱玲，我女儿也很喜欢张爱玲的书，但是我看得比较少。最近可能因为蒋勋先生的原因吧，我也买了一些张爱玲的书，还买了台湾白先勇先生的《游园惊梦》等著作。我觉得他们的的确确都从《红楼梦》里面吸收了很多的养料，所以从这个意义上讲，我领悟到我们读《红楼梦》不仅仅是读一部两百多年前的著作，我们是通过读《红楼梦》来省思我们的人生，省思我们当下的社会和政治，进而我们要参与《红楼梦》的创造。《红楼梦》它是一部未完成的著作，的确是个遗憾，但是它也召唤着我们在新的条件下来参与续写《红楼梦》，所以从这个意义上讲，张爱玲和白先勇他们都是《红楼梦》的续写者，他们续写的作品也启示着我们。

　　 我认为最重要的还是在于《红楼梦》它是一本青春的著作。它呼吁我们不要忘掉青春的甜美，在一个功利化的成人世界里面，我们要不断的回视我们青春的时代，借此使我们获得生命的活力。我们要像香菱那样挣扎着，欣赏着，无论生命多么坎坷，无论被压得多么沉重，也要把生命绽放出一首诗来。我想，这就是我们今天之所以要讲《红楼梦》，能讲《红楼梦》，并继续不断讲《红楼梦》的一个很重要的原因。

　　 我就简单讲这些，谢谢大家！

　　
　　 （录音整理：董涛勇、钟倩霖、李海华、王轩、冯兰琦、覃维嘉、夏素贞；文字校对：王景山、陈诗钰；全面校核：应如山）

2020年席卷全球的新冠疫情，至今仍在肆虐，而且必将深刻地影响我们对于疾病与社会的认识。陕西师范大学历史文化学院的于赓哲教授主要从事中国古代史及医疗社会史研究。2020年，他出版了《从疾病到人心——中古医疗社会史再探》，今年又新出了《疾病如何改变我们的历史》，对中国古代疾病、医疗、社会的关系，做了很多深入浅出的阐发。在接受《上海书评》记者的采访中，他指出，中国古代大规模的瘟疫同样有很多，但是中国老百姓的承受能力以及对于瘟疫的历史记忆，使其呈现出不同的特点。《疾病如何改变我们的历史》，于赓哲著，中华书局2021年4月版
《疾病如何改变我们的历史》，于赓哲著，中华书局2021年4月版

您在书中介绍了中国历史上几次大的鼠疫爆发情况，不过比起西方中世纪的黑死病，似乎瘟疫的规模和造成的心理阴影都要小一些，为什么？
于赓哲：首先，我认为中国古代的瘟疫，尤其像鼠疫这样大规模伤亡的瘟疫，应该说不少。但是如下一些原因，或许造成我们的历史记忆相对来说比起西方的黑死病要弱。
广袤的疆域、众多的人口以及多种地形、多种气候带，这样的基本环境导致中国自古以来灾害就很多，几乎是无年不灾。即便不是全国性的大灾，地方上肯定也有灾。中国人自古以来承受灾害的心理能力一直也比较强，这点我们必须看到。
另外，跟黑死病相比，无论是建安年间的疑似鼠疫，还是明朝崇祯年间的那次确凿无疑的大鼠疫，造成死亡的绝对数字也相当大。但是给我们造成的心理阴影、历史记忆却比较弱，我觉得有以下几个原因，一是与西方黑死病比较，我们缺乏宗教方面的冲击。黑死病之所以对西方人有那么深刻的影响，除了造成严重的死亡之外，关键还大大冲击了中世纪欧洲人的宗教信仰。对于他们来说，黑死病俨然是对人世间的一种惩罚，而且也导致他们对教会的权威、教条产生了质疑和反思。黑死病之后就是文艺复兴，历史学界一般都公认文艺复兴与黑死病之间有着很大的关联。文艺复兴说白了就是中世纪宗教氛围尤其是教会权威瓦解之后的结果。在这种瓦解当中，瘟疫起到了很大的作用。所以在西方人的历史记忆当中，黑死病成了一个里程碑，它几乎是一座由中世纪迈向近代化的桥梁。医学用口罩的雏形是欧洲十七世纪应对黑死病的鸟嘴面具
医学用口罩的雏形是欧洲十七世纪应对黑死病的鸟嘴面具

中国的瘟疫也很多，但是中国人在宗教方面，由于没有形成像欧洲中世纪那样统一的宗教信仰氛围，所以在史官的叙事体系中（我们的历史记忆多半依靠史官和士大夫阶层的记述），瘟疫和其他灾害往往是混在天人感应体系之下。我们正史的记述，瘟疫的史料主要保留在《五行志》里，《五行志》说白了就是用来诠释天人感应的。在这样的叙事体系里，瘟疫和其他的旱灾水灾等混在一起，其实都是为了阐明天人感应的合理性。所以在这种背景之下，我们的历史记忆中很少单独把瘟疫拿出来，进行痛苦的咀嚼。西方的黑死病对他们来说既是灾难，也是新生的机会。而在我们的印象当中，关于瘟疫，一言以蔽之，是众多灾难中的一环，很少单独唠叨这件事。
但这不是说我们历史上的瘟疫造成的死亡就一定比西方少，关键在于我们留下的记忆不像他们那样深刻。当然，在我们的宗教史上，瘟疫也产生巨大影响，道教的原始形态就是太平道以及五斗米道，都是在东汉大瘟疫之后开始大行其道，有一个重要的缘故就是他们的组织形式。他们往往利用了当时的疾病恐慌，把祛病消灾作为自己宣传的口号，所以很多教徒实际上是在疾病的威胁之下，心甘情愿地皈依到五斗米道和太平道，后来还引发了黄巾军大起义。所以说在宗教方面不是没有影响，关键是没有像欧洲那样促进文艺复兴，导致近代与中世纪截然分开，没有形成里程碑。
恐怕主要的原因就是这样，一是中国老百姓的承受能力真的强；第二就是历史记忆的特点。
您在书中提到了很多的疾病，有些疾病在古人看来可能非常棘手，甚至恐怖，但我们现代人已经视为比较普通的疾病，有没有一些这样的例子？而且反映出现代人和古代人对疾病的观念也有很大的差别？
于赓哲：我可以举三个例子，一个就是古人眼中棘手的大多数传染病，现在实际上都已经受到了遏制。在现在全球死亡率排前十名的疾病当中，已经很难再看到传染病的影子。比如鼠疫、天花、斑疹伤寒这些曾经造成巨大死亡的传染病，在我们现在的公卫体系以及疫苗这些措施之下，都已经不是问题。美化后面部光洁无斑的康熙画像
美化后面部光洁无斑的康熙画像

如实体现面部天花遗留斑点的康熙青年时画像
如实体现面部天花遗留斑点的康熙青年时画像

既然问到关于理念这方面，我就要列举两个例子，一个是精神病。当然现在精神病也不是容易治疗的疾病，但起码我们知道精神病是怎么产生的，我们也有有效的应对方式，起码可以控制疾病。但是古人实在不理解精神病的发病机理，所以精神病在古代的文化当中特别容易与鬼神相连接。古人面对棘手的疾病总是频繁地求助于鬼神。如果不棘手，用他们当时的医术就给对付了。正因为棘手，才把它归结为鬼神作祟，传染病就容易被归结为鬼神作祟，精神病也会直接归结为鬼神。因为精神病那种抓狂的状态，那种异于常人的这种言行，在他们看来是中邪了。
另外还有一种疾病，也是现在我们基本上能够控制的，但是在古人的文化当中，觉得特别难办，就是妇女难产。我们现在已经把难产比例控制在极低的水平线之下，而且有剖腹产这些技术来解决。但是在古代，妇女难产的比例相当高。按照自然规律来说，应该是女性的平均寿命要高于男性，但是考古发现，比方对在河南发现的东汉时期的人骨进行体质人类学的年龄分析，发现在某些地区女性的平均寿命明显要低于男性。一个重要原因就是好多青壮年妇女死于难产。所以《汉书》里边说，“妇人免乳大故，十死一生”。当然十死一生有点太夸张了，但死亡率是很高。所以南朝刘宋人陈延之《小品方》云：“夫（生产）死生皆有三日也，故使妇人产，下地坐草，法如就死也；既得生产，谓之免难也。亲属将猪肝来庆者，以猪肝补养五内伤绝也，非庆其儿也。”说是产妇生下孩子之后，大家提着猪肝来看望产妇，不是庆祝你生孩子了，而是庆祝你不死。可见那时候女性难产的比例有多高。所以围绕着妇女生产，在中国传统的医药文化当中有一个突出的现象，就是各种禁忌特别多。比如生产之前不能见狗，不能见杀生。生产的时候，床要放在房子哪一个角落，然后家里要如何小心地对待。还有就是掐时辰。因为难产比例太高，或然性太难以琢磨，所以产生了一系列的禁忌。他们认为通过这些能减少难产的可能性。而今天女性生孩子，基本上我们不太担心她会难产而死。
您认为古代中国没有卫生体系，传统上只是“施医设局，任人自便”，且官医系统只是为宫廷和官府服务，对整个社会的帮助有限，您也讲到中国古代的城市，卫生状况其实比欧洲要好很多，那么，古代中国是如何处理“公共卫生”问题的（虽然并无“公共卫生”观念），出于怎样的身体、医疗理念？
于赓哲：我首先要补充一点，中国古代大多数时间段的确是“施医设局，任人自便”，医疗体系主要是为官府和宫廷服务，但是也有例外。比如宋代的官医体系为民众服务的色彩，就比其他时代要浓厚不少，这算是个例外。但是例外改变不了一个大趋势，中国古代大多数的官医体系，首先服务的目标肯定是宫廷和官府，这点没有问题。
公共卫生体系这个概念，是近代西方传入的。我们中国古代有卫生，《庄子》就出现“卫生”这个词了，甚至也有一些零星的公共卫生措施。但是这就好比散落的一颗颗珍珠，我们始终没有找到串联珍珠用的那条线，所以成不了一条项链，就是一颗颗珠子而已。为什么出现这样的现象？恐怕跟医学思想的局限，跟政府功能的有限等密切相关。医学思想方面，对于关于瘟疫的传染机制，如果不能接近于科学认知，很难产生出公共卫生体系。鼠疫、斑疹伤寒、血吸虫病、疟疾分别靠什么渠道传染？这些在古代缺乏清晰明确的认知，而是靠中国人的传统思维模式，这是一种善于归纳而不善于分析的思维模式。
中国对传染病的理解其实有一个字，几乎涵盖了大多数传染病的传染原因，就是“气”。把气作为传染病的病因，其实没什么不可以的，关键在于气这个词具有迷惑性。气是无处不在、充斥于天地之间的，那么该怎么规避？气是通过呼吸道、消化道，还是通过血液或什么其他方式来进行传染的？中国传统医学，很长一段时间对这种传染机制尤其是传染渠道没有明确的表述，只有笼统的一个气。所以我们怎么能够知道，隔离措施能够起到什么样的作用？怎么能够达成公共卫生机制？这个就不大可能。中国历史上对于瘟疫的传染机制，不是没有人做过探索。明代崇祯年间大瘟疫，那是鼠疫。当时的名医吴又可认为，除了伤寒等原因之外，有一个重要的缘故就是天地之间别有一种戾气，他意识到是口鼻传染。这点很了不起，因为明末的那场大鼠疫极有可能是肺鼠疫，肺鼠疫是通过口鼻、呼吸道传染。所以吴又可提出的看法，毫无疑问在当时全世界都是领先的观点。可惜的是，这属于个案。中国历史大多数阶段对于传染病的传染机制，要么就是鬼神作祟，要么就是中邪气，或者是六淫。六淫说白了也是气。总之一句话，没有像吴又可这么清晰的感染渠道的认知。既然这样，可以想见公共卫生机制是皮之不存，毛将焉附。没有这方面准确的认知，我们采取什么措施？就像现在，如果搞不清新冠肺炎是靠呼吸道传染还是靠消化道传染，我们肯定采取不了措施。
另外，我们必须看到，中国历代王朝政府是有局限性的。它对于地方更多的是一种委托式的管理，尤其是乡村这个层级，很多时候依托于地方豪族和地主阶级，利用他们来管理乡村。公共卫生机制的一个前提是强制性，由政府或者是社会自治组织，对所有国民的身体进行管理，把所有人都纳入公共卫生体系。可是如果政府对乡村社会管理的模式是一种委托式管理，怎么能够保证这种强制性的有效？中国自古以来都是农村人口占据了人口的绝大多数，可是偏偏农村社会是这样一种管理模式。所以说在这种情况下，要想采取类似于今天所说的公共卫生措施，就必须得依托乡村组织和宗教组织，难以做到全国协调一致。这得看乡村组织和宗教组织的组织力度和意愿。当然，有没有一些乡村组织和宗教组织承担了防疫的任务？有。比方说悲田病坊，这是中古时期佛寺寺里的一种佛教医院。悲田病坊某种程度上来说，就起到了医院的作用。当但在防疫方面能采取什么强制性措施？恐怕也没有。
政府采取强制措施的确也有。云梦睡虎地秦简里有关于麻风病的诊断，说如果某人是麻风病，有很多的诊疗标准，比方说身上有没有溃烂，还要看鼻梁有没有塌陷、眉毛是否脱落。如果有就证明这个人是麻风病，该怎么办呢？云梦睡虎地秦简说，当时专门设置了隔离医院，把他们隔离。但是我必须指出这个措施的局限性，公共卫生机制必须是全民性的。不能说一小群人采取了隔离，另外一些人不采取隔离，那没有作用的。我们还可以注意到，这条云梦睡虎地秦简，其实讲的是对刑徒的处理，因此这个措施不是针对全民的，所以很难说它是一个公共卫生机制。清代《晚笑堂画传》中的卢照邻像， 体现了诗人因患麻风病而扭曲的面容。卢照邻曾任新都县尉， 故称“卢新都”。
清代《晚笑堂画传》中的卢照邻像， 体现了诗人因患麻风病而扭曲的面容。卢照邻曾任新都县尉， 故称“卢新都”。

中国人在通过实践，曾经意识到很多病靠隔离的确能够降低其发病率。东汉末期的大鼠疫当中，曹植写的《说疫气》，就曾经提到过，说是富贵人家把门一关，不出去，所以富贵人家死的人就比那些贫苦的人家要少得多。这就是一种隔离意识。还有，麻风病也是采取隔离措施来加以对待。谈到隔离，麻风病这个问题是格外突出的，因为麻风病跟其他的病不大一样，得了这个病之后，浑身溃烂，鼻梁塌陷，眉毛脱落，外形极其恐怖，所以这种病的患者，你不用隔离他，他都想自己隔离于社会。很多隐士文化和麻风病密切相关，有不少隐士实际上是麻风病的患者，而且隔离的地点主要是山中。这甚至可以说形成一种麻风病文化，都形成了这样的一种状态。
我们有一些公共卫生的措施，但是在组织方面缺乏力度，就导致不能做到完全开花结果。比方说天花，可能是除了鼠疫之外造成人类死亡最重大的传染病。中国人率先在明代发明了种人痘。但遗憾的是，我们由于缺乏公共卫生机制和思想，所以种痘完全是自发的、自愿的，没有形成全民强制性。真正第一个实行全民强制种痘的，是法国的拿破仑。当然种的是英国医生詹纳发明的牛痘。中国人按理说是种痘的发明者，但是由于我们没有公共卫生机制，所以一直等到西方的公共卫生机制传进来之后，我们才像西方一样强制种痘。
我在书中也提到了一些无心插柳柳成荫的公共防疫措施。我们可以注意到，中国自古以来很重视城镇的卫生问题，政府往往有专门的机构来负责城镇卫生。还有就是中国传统农业生产方式，中国是世界上最热衷于用粪肥的民族了，力度要比欧洲要大得多。对中国人来说，粪便是一种财富，是大家要争夺的稀缺物资，甚至连官府有时候都参与卖粪。这意外地使得我们的城市卫生，比要比西方同时期的那些城市要好。因为他们农业生产方式只用草木灰和羊粪等农家肥，对于人粪，他们基本上当作垃圾，这个确实是造成欧洲中世纪城市严重卫生问题的一个重要原因。欧洲中世纪城市的街道，行人打伞防备“从天而降” 的尿粪。
欧洲中世纪城市的街道，行人打伞防备“从天而降” 的尿粪。

目前医患关系的问题一直困扰医疗领域，可是如您所说，古代下层民众游离于医患关系之外，那么古代关于干部病房的医患关系，对现代医疗体系有什么借鉴意义吗？
于赓哲：首先我补充一点，不是说古代的下层民众全都游离于医患关系。准确的说法是他们比起中上层社会，更有可能游离于医患关系之外。中上层社会也有游离于医患关系之外，主要是从宗教信仰以及个人的文化认知等这些方面。可是下层民众游离医患关系之外，多了一个中上层社会没有的因素——贫穷。所以下层民众也不是不想求医问药。有钱当然去看医生，但是多数情况下因为贫穷，所以多求神拜佛，或者是采取一些自救措施。而且在这个基础上，下层民众还有互帮互助组织，比方说唐代的药方邑。药方邑是一种类似于目前保险公司的运作模式，大家入会的时候交纳会费，一旦有会员得病，会费用来给他治病。
但是我们仍然要看到医患关系的基本特点，在中国古代能够看得起医生的，经常能够去看医生的，主要是中上层社会。对于医生来说，他从来没有为全民服务、保障全民健康的理念。他们重点的服务对象就是中上层社会，而这些人在医患关系当中居于主动地位，跟今天恰恰相反。而患者居于主动地位，导致医生有时候可能要讨好、迁就患者。所以说这方面的产生的问题就相当多。最明显的例子就是明清时期对人参的崇拜，人参在秦汉和隋唐时期，就是众多药材当中普通的一种，当然挺贵的，不过大家也没有觉得是神药。可是明清时期，由于人们开始崇拜人参，在医患关系当中就出现了这样一种现象，叫作“大黄救人无功，人参杀人无过”。就是说如果患者来看病，只要给他开了人参，就是治不好，患者及其家属也不会怪罪于医生，因为医生把人参都给开了。如果用大黄这种廉价的药物把病治好，病人也不念你的好，因为他觉得我开的这么简单的东西。所以说人参崇拜的兴起，跟这种医患关系是密切相关的。可见医患关系能够决定医药发展方向。在这个过程当中，很多疗法也要迁就患者。比如灸法，灸法在宋代以前以直接灸为主，就是放在皮肤上直接烧，会烧出水泡，甚至把皮肤烧烂。但是到了宋朝以后，由于医生对患者的迁就，就推广了隔物灸、麻醉灸等这些方式，用来减缓患者的痛苦。如果给病人造成太大痛苦，他下次就不来了。宋李唐绘《村医图》
宋李唐绘《村医图》

所以说医患关系真的对医学自身的发展有很大的影响。这个跟现在形成了强烈对比。现代医学是根基于实证主义的一种科学体系。在这种体系之下，他不能以患者的意志为转移。患者只有依从于医生，而不是反过来。古代是一种农业社会形而上学阶段的医患关系，而现在是工业社会实证科学主义阶段的医患关系，两者有截然的不同。当然现在医患关系最大的一个问题就是医院和医生主动地位过强，对医生来说也是一种伤害。因为在医疗方案的选择和治疗方面，患者完全处于被动，在这种情况之下，一旦疗效不满意，当然患者就完全归罪于医生了。
古代的患者及其亲朋好友，在整个医患关系当中处于主动地位，所以对诊疗方案等措施，是具有发言权的。这种情况之下，医患关系，反倒看起来没有今天这么紧张。不过话说回来，有人想简单地移植古代医患关系模式，来治疗现代医学体系的痼疾；这里就有个问题：没有考虑到效率。现代医院的这种组织模式、医患关系，最大限度地照顾效率问题。现在进入工业时代，人口又这么多，医疗资源相对有限，在这种情况之下，用这种模式能最大限度地发挥医疗的效率。如果我们照搬古代的模式，医生首先要花很大的时间和精力去了解患者的家庭状况、经济状况、性格特点、跟患者做温情脉脉的交流，看起来很舒服，效率肯定是牺牲品。要么选效率，要么选温情。对于现代人来说，如果搞投票，大多数人最后都还要选效率。两者能不能找到一个结合点？可以。现在一直在提倡循证医学，其中有一个重要的原则，就是尊重患者的选择权。所以说从这点上来说，循证医学倒是与古代的医药文化有契合点，但也绝对不是古代医患关系模式的一种照搬，只能说是原则和精神上的一种共通。
您在书中专门讨论了中国古代的名医华佗，但从您的分析看，关于华佗的事迹，大多是传闻、段子，比如开颅手术、麻沸散等，很难得到证实。其他古代流传的名医神乎其技的故事，也往往是这样。我们该怎样看待这些传说与古代医疗水平的关系？
于赓哲：首先，关于华佗的事情，开颅手术肯定是《三国演义》等文学作品演绎出来的。《三国志》和《后汉书》“华佗传”里面没有提到过开颅手术。当然我本人倾向于相信华佗是有能力进行腹腔外科手术的，包括麻沸散，虽然配方现在已经失传了，但是这个药物的存在应该是事实。
的确，关于中国古代名医有很多神乎其技的传闻，形成这些现象的原因有如下几个：一是中国古代文化当中，很容易对一些技术性人员的事迹进行夸大的宣传。另一个，我们要注意到这样一种现象，在宋朝以前，很少有医书完整地流传下来。像孙思邈《千金方》《千金翼方》那样完整流传下来的很少。在这种情况下，很多关于医生的传闻，实际上是别人的文笔。也就是说，医生的话语权掌握在别人的手里。这些人出于种种心理，对名医的崇拜进行夸大宣传，极有可能。这些传闻与古代医疗水平之间肯定不能画等号。如果医生有权利来表述自己的医疗事迹，我相信反倒比这些好事者可能更客观一些。《史记》里的“扁鹊仓公列传”，里边列举了仓公回答汉文帝，说到治病的事迹时，其实他很谨慎，最后汇报的医案，实际上的治愈率也就在百分之六十左右。那些文学家喜欢宣传妙手回春、起死回生这种事，医者自己反倒不认可。所以说现在关于古代名医的事迹，尤其是宋朝以前的名医，只能说文人是夸下这种海口的主力军。夏颧墓出土的明代外科手术器械
夏颧墓出土的明代外科手术器械

宋朝以后好一些了，因为宋朝以后随着印刷术的大规模运用，医生有能力把自己的文字流传下来，可以看到医书保留的情况就比较好。这种情况下，那些神乎其技的、虚无缥缈的传说就逐渐减少。因为了解医生的事迹，不必再去听文人胡吹。关于名医的神话故事，宋代以后就比较少了，神乎其神的名医都是集中在中国历史前半段的。
古代中国长期巫医不分，这对中医理论和实践产生了怎样的影响？
于赓哲：医巫不分这个阶段，东西方都有的。在人类的认识史上应该叫作形而上学阶段。形而上学阶段的认知，在我们今天看来肯定有很多不科学。他们也试图通过一些手段来影响疾病，探索疾病的规律，进而影响疾病的发展。其中有相当一部分在我们看来就是巫术。在中医的历史上，医巫不分这个现象，实际上长期存在，这点毋庸置疑。当然，也有很多符合我们今天科学理念的一些东西诞生出来，只是难以做到和原先的巫术完全剥离。扁鹊说病有六不治，信巫不信医者，六不治也。如果你只信巫师不信医生，这个病就治不好。有人就说，起码从先秦那个时候，中国就已经有了医巫分离的观念。但我要说的是，这里得搞清楚一个概念，扁鹊所说的医，就是我们今天纯粹采取物理疗法和化学疗法的这种科学的医吗？恐怕仍然有很多巫术成分。我们可以注意到，扁鹊之后的很多的医术里，仍然有巫术的成分。
不过话说回来，上古社会的巫术，本来就是人类积极进取精神的一种体现。上古时期巫术的出现，意味着人类不再被动地受自然界的摆弄，而是要通过自己的方式来探索世界规律，乃至采取一些法术来影响世界规律。在这个过程中，不排斥有能够治病的措施。所以医和巫并行的这种状态，并不意味着就会打压合理性的存在。现在的巫婆、邪术，一定会劝你不要去医院，但是古代的医和巫终极目的都是治病，医和巫并不是你死我活的关系。在这种情况下，并不影响、阻碍一些合理的，甚至可以说具有科学理念的医疗思想和医疗技术的诞生。当然，从长远来看，古代的医术始终处于与巫术渐行渐远的状态中。
就您研究的中古中国的医疗水平，与同时期西方的医疗水平相比，哪个更高？其优劣体现在哪里？
于赓哲：应该这么说，双方基本处于同一个水平线之上。从人类认识这个角度上来说，都属于刚才我所说的形而上学。中国医学的根基是阴阳五行学说，这是一种形而上学。而与此同时，西方实际上从古罗马时代一直到维萨里出现之前，一直是根基于盖伦的医学体系。而盖伦的医学体系是体液说。我们这边是阴阳五行，他们是体液说，没什么差别。
但是，西方在历史上出现过几次质的改变，本质上来说善于“断舍离”。原来的古希腊罗马文化变成了教会一统天下，以及文艺复兴，然后人文精神复苏，科学主义诞生，这又是一次质的变化。在这个过程中，医学当然受到了巨大影响。所以后来以维萨里和哈维的血液循环理论为标志，近代化的医学就诞生了。这种医学摒弃了原来盖伦的医学体系，取而代之的是实证科学。但是在中国，我们的阴阳五行观念一直是中国医学的基石。一直到近代出现了西医的冲击，从本质上而言，中医的变化相对来说要慢，所以最后就出现了大规模的冲击。中国文化历来有一个特点，就是它适应能力比较强。随着后来二十世纪二十年代恽铁樵等人关于藏象学说的出现，中医也能够找到自己存在的土壤，没有被西医完全取代。
责任编辑：黄晓峰校对：刘威